Ренессансный гуманизм - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Ренессансный гуманизм - страница №1/1


Ренессансный гуманизм И.О. Шайтанов. История зарубежной литературы



Ренессансный гуманизм
(выдержки из учебника И.О. Шайтанова "История зарубежной литературы. Эпоха Возрождения. М.: Владос, 2001, т. 1. В квадратных скобках указаны номера страниц по этому изданию.)
[ЭПОХАЛЬНЫЙ ОТСЧЕТ ВРЕМЕНИ]
...Между Ренессансом, начавшимся в XIV в. в Италии, и всеми предшествующими «ренессансами» различие было действи­тельно эпохальным: впервые античность была осознана как прошлое, отделенное от настоящего, принципиально с ним несходное и именно в силу своего несходства предлагающее целый ряд ценностей, под­лежащих восстановлению. Проницательный анализ отличия Ренес­санса от всех предшествующих попыток увлечения классическим наследием и в первую очередь двух главных: каролингского и происшедшего в XII в. — был дан американским ученым Эрвином Панофским [12]:

««Дистанция», созданная Возрождением, лишила античность ее ре­альности. Классический мир перестал быть одновременно одержимо­стью и угрозой. Он стал объектом страстной ностальгии, нашедшей символическое выражение в возникновении нового — после пят­надцати столетий — чарующего видения Аркадии. Два средневековых ренессанса, невзирая на различие между каролингским renovatio и «возрождением XII века», были свободны от ностальгии. Античность, подобно старому автомобилю — обычное наше сравнение, — все еще была рядом. Ренессанс пришел, чтобы понять, что Пан умер — что мир Древних Греции и Рима (то, что мы называем «sancrosanscta vetustas» — «священная древность») давно потерян, как рай Мильтона, и может быть обретен только в духе. На классическое прошлое впервые взглянули как на некую целостность, отрезанную от настоящего, как на идеал, к которому следует стремиться, а не как на реальность, кото­рую можно использовать и одновременно опасаться. [14]

Средние века оставили античность непогребенной и одновремен­но то оживляли, то заклинали ее труп. Ренессанс рыдал у ее могилы и пытался воскресить ее душу.»

(Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. А.Г. Габричевского. – М., 1998. – С. 96, 99-100.) [15]


&
[НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК – КТО ОН?]
Радуясь завоеваниям культурного сознания, мы обычно забы­ваем, насколько трудно они даются, неизменно сопровождаясь потерями, отказом от чего-то им предшествовавшего. Всматри­ваясь в широту земного кругозора, открывая перспективу окру­жающего пейзажа, европеец с ужасом думал, а не теряет ли он в этом обольстительном зрелище нечто более драгоценное — са­мого себя, свою душу. [19]
&
Петрарка, безусловно, человек путешествующий, но одновременно и человек уединенный. И в том и в другом качестве он предстает новым человеком. Казалось бы, уединение – один из стилей средневековой жизни с присущим ей монашеством, но в том-то и дело, что уединение Петрарки нечто совсем иное [чем монашество], не требующее отречения от мира, но сопутствующее необычайно проницательному, глубоко проникающему взгляду, на мир обращенному. Путешествующий и уединенный — только в их одновременности понятна новизна, как будто, по мере того как открывается зримая перспектива внешней жизни, оправдывая и осмысляя ее, должна пропорционально воз­растать душевная глубина. Если этого не происходит, то растет не­довольство собой, чувство, пронесенное Петраркой через всю жизнь, мучительное до болезненности. У этой болезни есть имя — акцидия (acidia — от латинского слова, означавшего кислый вкус). Это бо­лезнь, поразившая не одного Петрарку. Она присуща типу чело­веческой личности, который рождается вместе с ним. [20]

&
Петрарка – старший современник Фауста, человек той же эпохи, в каком-то смысле его ранний предтеча, поставленный решать те же вопросы, и прежде всего о деятельности и о душе: о том, в какой мере открытость миру неизбежно сопряжена с нрав­ственной жертвой.

Для нового человека, рожденного с этой проблемой, она не имеет разрешения, сопровождая его на всем жизненном пути и в каждом совершенном действии предполагая необходимость преодоления, порой отрицания чего-то только что совершенного. Отсюда — ду­шевная раздвоенность, акцидия. Отсюда — необходимость едва ли не искупления каждого поступка, его уравновешивания и отчаян­ное чувство неведения, каким путем следовать. То самое чувство, которое переживает Петрарка, восходя на вершину Ванты. Оно не случайно, оно — его вечный спутник. [21]

&
Что же, можно утверждать, что новая эпоха началась, ибо найде­на и во всеуслышание произнесена формула ее существования: по­эт, движимый любовью, открывает истины. Петрарка не дерзнул подробнее говорить о сладостной любви, но понятие уже наполнено новым смыслом благодаря поэзии, благодаря Данте и его собст­венным итальянским стихам. Любовь воспета ими как священное чувство, обновляющее человека и дарующее мудрость. На пути при­ближения к истинам нравственной и естественной философии (этим понятием охватывали весь круг естественнонаучного знания) ан­тичная мудрость языческих времен более не кажется враждебной христианскому откровению. И все это неизмеримое богатство дос­тупно человеку — в слове, в поэзии.

Прекрасная вера, возвышающая душу, звучащая как фанфары, возвещающие начало новой эпохи: Ренессанс! [24]

&
Итог беседы [в «Secretum» Петрарки] предрешен: Августин заставит своего собеседника признать опасность увлечения земным воплощением небесных добродетелей, но, пожалуй, никогда прежде не предпри­нималась попытка так убежденно отстоять свое право на земную лю­бовь, на то, чтобы воспринимать Творца в его Творении, каковую предпринимает Петрарка. Он не соглашается на требуемое у него отречение, ибо (по верному замечанию современного исследовате­ля) «...что для Августина было подвигом, для Петрарки стало бы малодушием» (Бибихин В.В. Слово Петрарки // Ф. Петрарка. Эстетические фрагменты. М., 1982. – С. 18).

Отречься от мира для него значило бы отречься от себя, от того, что он уже, не без мучительных сомнений, привык ценить. Августи­ну он может ответить и оправдаться лишь своей жизнью, жизнью личности, цельной в самих своих противоречиях, колебаниях от од­ной крайности выбора к другой. Личностью, не похожей ни на кого из тех, кто были ее современниками, ни на кого из тех, кто состав­лял для нее идеал в прошлом. Чем более мир открывался Петрарке, тем яснее становилось ему, что он как человек, он как итальянец не похож ни на галла, ни на древнего грека. Об этом он пишет после своего первого большого путешествия в 1333 г. [25]
&
[ПОДРАЖАНИЕ АНТИЧНОСТИ]
Согласившись на буквальное подражание древним, Петрарка из­менил бы не только самому себе, но своей душе, просветленной хри­стианской верой, неведомой писателям античного мира. Вот почему он считает нужным напоминать разного рода «грамотеям» (literatores) о том, что прямое подражание — не добродетель и что Аристотель «об ИСТИННОМ счастье не имел понятия. Очевидно, какая-нибудь благочестивая старуха, или рыбак, или пастух, или зем­леделец (как верующие христиане) будут более счастливыми, хотя и не скажу, что более тонко чувствующими». [29]
&

«Как в своих сонетах и канцонах, так и в своих письмах Петрар­ка прежде всего артист, виртуоз, мастер художественного слова... И самосознание Петрарки есть прежде всего самосознание литера­тора и притом литератора-виртуоза, литератора-стилиста» (Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — СПб., 1996. — С. 24-25.)

Концептуальное слово здесь — виртуоз. Оно связано со своей внутренней формой — virtu, словом ключевым для понимания того, кто такой человек Возрождения. Как и многое, это понятие досталось от античности, где оно означало «воинскую доблесть». Гуманисты наполнили его нравственным содержанием, и оно стало означать скорее «добродетель», т. е. нравственное достоинство (хотя одно от другого порой бывает трудно отделить и тогда оба слова ставят через дефис: доблесть-добродетель). Бицилли же видит «virtu» Возрож­дения полнее всего продолженной в слове «виртуоз», а смысл эпохи в эстетическом делании, художественном творчестве, главным объ­ектом которого становится сама жизнь.

Такой вывод может показаться формалистическим и потому не­сколько неожиданным у автора, заявившим широкий аспект куль­туры в самом названии своей книги, с блестящей убедительностью сопоставляющего эпохи и утверждающего, что их смысл зависит от того, «как в каждую данную эпоху мыслилось отношение личности к миру и к Богу, как оно переживалось и как выражало себя [31] в творчестве. Это, и только это, служит предметом истории культуры и вместе основой для ее периодизации» (Бицилли, С. 165).

Можно ли считать, что самобытность Возрождения сказалась только в третьем моменте — творческого выражения; что время Пет­рарки не дало изменения в отношении к миру, Богу и в пережива­нии этого отношения? Отношение к Богу и миру изменилось, но именно в той мере, в какой ренессансный человек выступал и осоз­навал себя виртуозом, художником. Так полагает П.М. Бицилли. [32]
&

Материалы и документы

Петрарка о подражании

По совести, я намерен украшать чужими изречениями и мыслями свою жизнь, но не стиль, а если украшаю, то с упоминанием имени автора или с заметными изменениями, в подражание пчелам делая из многого и разного единое и целое. Во всяком случае мне гораздо при­ятней иметь собственный стиль, пускай грубый и шероховатый, зато как тога удобный, скроенный по мерке моего ума, чем чужой, более изящный, с пышными украшениями, но снятый с более крупного та­ланта, повсюду на мне обвисающий, не по росту для смиренной души.

Актеру хороша всякая одежда, пишущему не всякий стиль: каж­дый должен создать и соблюдать свой, чтоб над нами не смеялись, когда мы разоденемся в чужую пестроту или когда нас вместе с во­роной разоблачат птицы, слетевшись потребовать свое. Поистине у каждого от природы как в облике и в жесте, так и в голосе и речи есть что-то собственное, что и легче и лучше, и плодотворней рас­тить и направлять, чем изменять <...>

Тогда что же я такое? Я тот, кому нравится идти по тропе лучших, но не всегда — по чужим следам; кто желал бы пользоваться творе­ниями других не украдкой, а лишь когда приходится просить подая­ния, при возможности же полагаться на свое; кого привлекает подо­бие, не тождество, да и подобие не чрезмерное, показывающее свет ума подражателя, а не его слепоту или нищету; кто предпочел бы обойтись без всякого вождя, чем поневоле повсюду за ним плестись. Не хочу вождя, который бы меня связывал или стеснял: вождь вождем, но пусть при мне останутся и глаза, и свое мнение, и свобода; пусть мне не ме­шают идти, куда хочу, ни оставлять кое-что без внимания, ни пытаться достичь недостижимого; пусть разрешат ходить и по кратчайшей и — если хватит терпения — по более ровной дороге, и спешить и медлить, и отклоняться с пути и возвращаться назад <...>

Знаю, что некоторые из древних поэтов, прежде всего Вергилий, бесчисленное множество стихов не только перевели с греческого, но и без изменения перенесли из чужих в свои произведения не по какому-то недоразумению, которое среди такого множества взаим­ных заимствований невозможно вообразить, а из духа соревнования. Однако у них было или больше вольностей, или другие представле­ния; во всяком случае я позволяю себе сознательно использовать чужое при нужде, но не украшать себя им.

Из письма Ф. Петрарки — Джованни из Чертальдо. 8 октября 1359 или 1363 г. (Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. - С. 210—212.)
&

[ПРЕДЕЛЫ ГУМАНИЗМА]


Да, Буркхардт [Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Опыт. — М., 1996.] ценил совершенство ренессансного человека, но он прекрасно знал и другое: энергия личности, более не сдерживаемая жесткими установлениями веры, могла возносить на вершины нрав­ственного развития души, но могла и ввергать в бездны злодейства, рассказом о которых переполнена первая глава — об итальянской по­литической жизни. Зная опасности, Буркхардт ценил в Возрождении то, что именно тогда «наряду с церковью, на которой до этого момента (и еще некоторое, но уже незначительное время после него) держалось единство Запада, возникает новая духовная Среда», имя которой — культура. Никогда еще явление культуры не было так подробно и мно­гообразно проанализировано, как это сумел сделать Я. Буркхардт в книге по истории итальянского Возрождения, оставив классический образец культурологического описания.

Творец культуры — новый человек Возрождения после Буркхардта многократно оценивался и переоценивался в зависимости от по­зиции говорящего. Либеральный историк видел в нем рождение со­временного западного человека; в России добавляли — интеллигента. Укрепляясь в праве быть таким, каков он есть, начиная с Петрарки, ренессансный человек не стыдился признаваться в слабостях, рассказывать о сомнениях. Они — часть его, неотделимая часть, поскольку неделима его внутренняя сущность; неделима, т. е. инди­видуальна по латинскому значению слова in-dividu. Личность ста­новится индивидуальностью уже в том смысле, какой мы сегодня вкладываем в это слово, обозначая им неповторимое и оригиналь­ное в каждом человеке. Это происходит по мере того, как личность признана в неделимости ее внутренней цельности и увидена отдель­но от общечеловеческого целого.



Неделимость и отдельность — два первых условия существова­ния индивидуальности, своим рождением открывающей эпоху Воз­рождения. Страсть к самопознанию — едва ли не первое проявление индивидуальности, чувствующей свою особенность и желающей ее понять. В этом опыт христианской духовности оказывается не менее [38] важным, чем пример античной философии. Впрочем, «пример» — едва ли точное в данном случае слово, оно из старого до-индивиду­ального состояния мира, когда «сходство и различия между людьми расценивались в терминах «пример» и «подражание».

Индивидуальность живет не подражанием, а узнаванием другого индивидуального бытия, в его праве на неповторимость видя залог собственной непохожести. Петрарка непохож на Цицерона, и если следует ему, то с целью познать самого себя. Индивидуальность жи­вет ощущением ценности собственной внутренней жизни, и даже если знает моменты мучительнейшего сомнения в этой ценности, то и себе самой, и своим оппонентам в конце концов дает понять — что жить как-то иначе она уже не может. [39]


&

Спор [в который при самом начале эпохи Петрарка вступил с Августином] о возможности, [39] о допустимости раскрепощения индивидуального сознания. О том, не будет ли всякое отделение от Божеского в сторону земного и ин­дивидуального началом отпадения или нового грехопадения чело­века. В общем это ставило и продолжает ставить вопрос о сущности новой веры, сместившей свой центр с Бога на человека и по его имени названной гуманизмом.


&
Один из самых строгих ограничителей понятия «ренессансный гуманизм» — известный американский исследователь П.О. Кристел-лер. Своеобразный итог был подведен им на международном симпозиуме, приуроченном в 1959 г. к столетию выхода в свет осно­вополагающих для изучения Ренессанса книг Г. Фойхта и Я. Буркхардта. Там П.О. Кристеллер в общем повторил то, что уже давно сформировалось как его убеждение: в пределах эпохи Возрождения гуманизм представляет собой общность мнения по поводу некото­рых проблем, впрочем, мнения, ни для кого не обязательного, а общ­ность ограничивается лишь полученным «воспитанием и кругом чтения». В таком случае понятие приложимо только к достаточно ограниченной, хотя и чрезвычайно важной сфере деятельности этих новых людей — к studia humanitatis. Если перевести его на язык со­временных нам понятий, то это скорее область гуманитарного знания, включающая в себя собирание, изучение, комментирование античных текстов, на основе чего вырастала система классического образования, формировавшая новый идеал личности... [41]
&

Исходя из этой осторожности, пусть гуманизм означает новую сис­тему образования, получившую распространение в Италии, когда пробудился интерес к возрожденной античности. Во всяком случае это исторически конкретно и фактически осязаемо. [41]


&
[ГУМАНИЗМ И ГУМАНИСТЫ]

Считается, что слово «гуманист» впервые употребил в начале XV в. Леонардо Бруни, соединив в нем представление об учености с идеей воспитанности и нравственного достоинства. Слово в таком случае подвело итог первым усилиям по формированию новой личности и предварило ряд позднейших трактатов «О достоинстве человека».

Ученость неотделима от нравственности, поскольку обновлен­ная мысль должна была стать прологом к новой жизни. Для тех, кто занимались studia humanitatis, это означало: «Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа». Потому что «humanitas» подразумевает полноту и нераздельность природы чело­века. Леонардо Бруни определял studia humanitatis как «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совер­шенствуются и украшают человека». Его предшественник Салютати указывал на полисемичность слова «humanitas», полагая, что в нем соединились «добродетель и ученость (virtus atque doctrina)» (Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978. – С. 6.).

&
Поэтический восторг сопутствовал первому открытию античности. Вслед ему пришли — филологи, люди иного отношения к открываемым текстам. Они и были первыми гуманистами. [44]

Филологический интерес, безусловно, сопутствовал studia humanitatis, но далеко не исчерпывал этого рода деятельности, особенно в начале. Представить гуманистов филологами, погруженными в чтение рукописей, из-за архивной пыли не различающими проис­ходящего вокруг них или даже ограничившими свою деятельность преподаванием и взаимным общением, было бы совершенно оши­бочно. Они не были людьми отвлеченной мысли и порой не слишком охотно считали себя философами, хотя круг их чтения и размыш­лений был по преимуществу философским.

Такое, казалось бы, естественное словосочетание как «филосо­фия Возрождения» порой подвергается сомнению. Оппоненты го­ворят: Возрождение не создало своей философии. А гуманизм? Это, отвечают, не было философией в полном и точном смысле слова, поскольку философия — система мышления, со своей логикой, по­нятийным языком, а гуманизм — это скорее риторика, предмет для ораторского пафоса, в лучшем случае для написанных в свободной форме трактатов, а то и еще более интимных, личных жанров, подоб­ных письму или созданному в конце Ренессанса жанру эссе (см. разд. Жанр эссе: Мишель Монтень). Мышление Возрождения, говорят, и до создания этого жанра было эссеистичным, т. е. являло свободную игру ума в процессе обдумывания произвольно избранных предме­тов, но не систему.

Гуманистическая мысль, действительно, была риторической по способу своего выражения. Она искала форму ораторского воздей­ствия, безусловной ясности и не отрабатывала логической иерархии понятий. Она вообще была чужда жесткой системности, отвергну­той вместе со средневековой схоластикой: «...это было противопос­тавление ясного образа человека метафизике, в которой для чело­века не было больше места» (Гарэн Э. История в мировоззрении Возрождения // Э. Гарэн. Проблемы итальянского Возрождения. — М., 1986. — С. 357). Именно в противовес ей Возрождение ценило свободный разум, которому доверяло, ожидая его доводов на языке, отвечающем высшим требованиям античного ораторского искусства, цицероновой латыни. Формой не только речи, но гума­нистической мысли становится диалог — свободный обмен мне­ниями, в котором побеждает искуснейший, владеющий доводами разумного убеждения.

Гуманисты-ораторы, литераторы зачастую не претендовали на звание философов, ибо философия для них ассоциировалась со сред­невековой диалектикой или с метафизикой богословских факуль­тетов. Впрочем, в итальянских университетах (в отличие от Париж­ского, бывшего центром богословия) программа была спланирована [45-46] таким образом, что первоначальная степень — магистра искусств присваивалась лишь после прохождения медицины. В ее присутст­вии чисто гуманитарный цикл размыкался, а философия, переста­вая быть логически умозрительной, становилась естественной фи­лософией, что на нашем языке ближе к понятию естественных наук.

Однако и такой поворот университетской мысли не примирил с ней гуманистов, убежденных сторонников гуманитарного знания (О полемике ранних гуманистов против естественных наук см.: Гарэн Э.
Рождение гуманизма: от Франческо Петрарки до Колюччо Салютати //
Э. Гарэн. Проблемы итальянского Возрождения. — С. 46—48.). Они читали тех же античных авторов, что составлял круг философ­ского образования, но не с целью извлечь урок отвлеченной мысли, а овладеть мастерством убедительной и стройной речи, полагая, что всегда «о наиболее значительных и великих делах говорили орато­ры на площади города, прежде чем начинали болтать в закоулках философы; также и в наши времена, хотя философы называют себя руководителями других, однако, как показывает самое дело, орато­ры являются руководителями других, и именно они должны назы­ваться властителями» (Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. - М., 1989. — С. 85.).

Таково мнение одного из спорящих в диалоге Лоренцо Баллы, гуманиста крайних взглядов, особенно в том, что касается вопросов языка: он вовсе исключает из рассуждения все, о чем речь не шла на золотой латыни, чему нет античного речевого прецедента. Вся хри­стианская схоластика, все богословие в целом для него непри­емлемы, поскольку изначально представляют собой порчу языка, а следовательно, — мысли. Однако, пусть и в крайней форме, здесь выражено общее гуманистическое предпочтение: оратора — фило­софу. Предпочтение было отдано активному слову, формирующе­му мнение, вторгающемуся в жизнь.

По всей Италии, а чуть позже по всей Европе они играют роль советников при правителях, появляются на ключевых государствен­ных постах, становятся кардиналами и даже папами римскими, по­добно создателю ватиканской библиотеки Николаю V (1447—1455), восторженному любителю античности Энеа Сильвио Пикколоми-ни — Пию II (1458—1464), а еще позже сыну Лоренцо Медичи — Льву X (1513—1521), при чьем дворе царил Рафаэль, где побывало множество других художников, музыкантов, ученых и по смерти ко­торого не на что было организовать торжественные похороны рим­ского первосвященника, ибо казна была пуста.

Новые идеи в Италии обретали силу и даже власть. Гуманисты становились политиками, занимали посты государственного управ-[46-47]ления и при исполнении должности пытались следовать своему убеждению, насколько допускали обстоятельства. Пределы допусти­мого были не слишком широкими, и полем собственно гуманисти­ческой деятельности оставался досуг — otium, (См. разд. «Труды в досуге» в кн.: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. — С. 24—29.) проводимый в кругу столь же увлеченных античной ученостью друзей.

В этом жизненном кругу беспрепятственно исполнялся план дос­тойной жизни. Здесь человек в полной мере ощущал себя достой­ной личностью, каковой он и является по своей природе в качестве создания Господа и собственных рук, своей неустанной деятельно­сти studia humanitatis. Эта деятельность — труд, радость и наслаждение. Умение наслаждаться жизнью — важная часть ее гу­манистического восприятия. Если гуманисты и ограничивали себя, то не из чувства презрения к земному и телесному, но из уважения к разуму, во всем диктующему умеренность. Учебником новой жизни служила античная словесность.

П.О. Кристеллер прав в том, что областью, в которой программа новой деятельности безусловно осуществляла себя, была сфера об­разования. Довольно скоро не только филологом или политиком, но и купцом трудно было стать и достичь вершин на своем попри­ще, не причастившись плодам новой образованности. Так что труд­но сказать, был ли купец, получивший гуманистическое воспита­ние более нравственной, достойной личностью, но он просто не мог быть удачливым в делах, если он не получил его. Не все правители были расположены к гуманизму, как и не все торговцы. Но новые принципы образованности вошли в плоть и кровь деловой жизни, повлияли на ее язык, обычаи. Новые люди участвовали в политике, даже если и не могли круто развернуть ее ход. Поэта и купца объ­единяло полученное им образование, программа которого была на­правлена на формирование новой личности — индивидуальности. Была ли она, действительно, более гуманной, человечной?

Гуманистическая убежденность в достоинстве человека была уда­ром по средневековому иерархизму мышления, согласно которому благороден только тот, кто отмечен благородным происхождением. Для гуманистов нравственное существует независимо от социаль­ного: «Быть благородным, — писал Салютати, — это превыше всего: природа такого человека предрасположена к добродетели, однако таким образом, что это не гарантируется величием и достоинством и не отнимается неизвестностью положения и благорасположени­ем или неблаговолением Фортуны — истинная добродетель в этой борьбе только укрепляется и, естественно, не может исчезнуть. [47-48] Плебеи и рабы могут быть не меньше благородными и добродетель­ными, чем патриции и государи» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). - М., 1985. - С. 42.).

Социальное положение не препятствует осуществлению досто­инства личности, не гарантирует его. Все зависит от самого челове­ка, от его желания развить в себе лучшее, данное от природы, но данное в совершенно еще сыром виде: «Действительно, существует стремление к истинному благу, которое заложено в нас от природы; однако оно беспорядочно и непостоянно и покрыто, словно каким-то мраком, ошибочными суждениями. И мы, обманутые и ослеплен­ные ими, блуждаем без дороги. Против этого мрака и слепоты чело­веческого рода необходимо просить помощи у философии...» (Бруни Л. Введение в науку о морали // Сочинения итальянских гума­нистов эпохи Возрождения (XV век). — С. 49.).

Когда слово «философ» в гуманистическом кругу употребляет­ся сочувственно, то речь идет о нравственной философии — о перво­степенном познании не Бога, не природы, а человека. Современник и земляк Бруни, как и он житель Флоренции, новеллист Франко Саккетти таким рассуждением завершает одну из своих новелл: «...философия познает природу вещей, а если человек прежде всего не познал самого себя, как сможет познать вещи вне себя» (Новел­ла VIII). Человек — мера всех вещей и исходная точка мысли.

Разумеется, свет новой философии способен достичь любого уголка общественной жизни, но гораздо доступнее он все же не пле­бею, а человеку во всяком случае обеспеченному настолько, чтобы новое гуманистическое образование было дано ему с детства. Иначе трудности на его пути возрастают неизмеримо, для их преодоления потребуется подвижничество и далеко не средние способности. При­меры позднего обращения в гуманистическую веру, впрочем, также известны. Джаноццо Манетти (1396—1459), происходивший из бо­гатейшей купеческой семьи, лишь в двадцать пять лет обратился к наукам, но после этого девять лет провел дома за книгами, покидая его стены лишь только ради лекций в расположенном по соседству монастыре.



Нравственное достоинство независимо от социального... Хотя, по­жалуй, это не совсем так, не о том идет речь: гуманисты не разрывают зависимость понятий, а пытаются изменить ее логику, исходя из мыс­ли о достоинстве человека. Все зависит от человека, а не от судьбы, по воле которой он родился в лачуге или во дворце. Впрочем, большин­ство прославленных флорентийских гуманистов XIV—XV вв. проис­ходили из семей, обладающих и благородством и богатством. Но [48-49] именно классическая образованность создавала им блестящую репу­тацию, делая их славой родного города и объектом ревностной борьбы других итальянских дворов, желающих иметь у себя на службе людей столь же блистательных.

Человек способен творить сам себя, облагораживать собственную природу и тем самым определять свое место в мире. В этой логичес­кой последовательности остается сделать последний шаг: творя себя, человек обновляет и мир, в котором живет, делает его достойным своего человеческого достоинства.

Во всяком случае нельзя сказать, что гуманисты не предприни­мали таких попыток. Но нельзя не сказать и о том, что эти попытки чаще всего приносили разочарование. Хотя слово «утопия» по­явилось лишь в начале XVI в. (см. разд. Томас Мор: человек на все времена), но утопизм как настроение, как склад мысли изначально сопутствовал гуманизму. Мечта об осуществлении идеала достой­ной жизни сменилась к началу XVII в. эпохой трагического гума­низма.


* * *

Сделаем некоторые предварительные выводы.

Эпоха Возрождения, начавшаяся в Италии в первой половине XIV в., завершится как событие общеевропейское в начале XVII сто­летия.

Основными культурными факторами эпохи были гуманизм и возрождение античности, которое и дало эпохе ее название. Свер­шившееся возрождение античности не только количественно (по объему знания ставших доступными текстов), но качественно отли­чается от череды средневековых «ренессансов». Это отличие связы­вают с явлением нового человека, способного оценить в античности идеал гармонической, достойной личности и избрать его в качестве образца для свободного подражания.

Понимание эпохи Возрождения во многом зависит от того, ка­кой смысл вкладывают в понятие «гуманизм» и как устанавливают его пределы. Это понятие оказывается тем более открытым для ин­терпретационной полемики, что оно не принадлежит словарю самой эпохи Возрождения, но возникло после ее завершения как произ­водное от слова «гуманист», в свою очередь восходящего к латин­скому слову «человек».

Был ли гуманистическим преобладающий дух времени, дух эпохи? Далеко не каждый современник мог подняться на заданную античным идеалом высоту, посвятить годы и годы обретению клас­сической образованности. Однако гуманистическая программа [49] оказала влияние на всю систему образования, которая предлагала каждому утвердиться в праве быть достойной личностью, подсказы­вала античные образцы. Общим было ощущение возросшей свободы деятельности и ее поля, раздвинувшего свой горизонт. Поэт, поли­тик, купец отличались друг от друга, но взятые вместе они состав­ляли грани ренессансного человека, отличного от человека Средне­вековья и предсказывающего (в какой мере — это дискуссионный момент) рождение человека Нового времени.

В сфере воздействия «гуманизма», помимо письменной куль­туры, оказывается целый ряд конкретных жизненных проявлений: образовательная программа, стиль общения, речевые жанры, эти­кет, — которые в своей совокупности поддерживают гуманистичес­кую утопию о достойной личности в достойном ее обществе. Как всякая утопия, гуманизм не подчиняет себе полностью течение жизни, но, оставаясь на ее горизонте, бросает свет на все ее простран­ство, сообщая ему свою энергию. [50]
&

[ТРИ ВЕКА ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИЗМА]


Что же касается предмета, которым ренессансная мысль была занята, то центр ее интереса с течением времени смещался: «В эво­люции философской мысли итальянского Возрождения представля­ется возможным выделить три характерных этапа: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий схоластическо­му теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром и Богом; неоплатонический, связанный с постановкой широко онто­логических проблем; натурфилософский» (Горфункелъ А.Х. Основные этапы развития итальянской философии в
эпоху Возрождения // Типологизация и периодизация культуры Возрождения. - М., 1978. - С. 54).

Эту периодизацию возможно принять, особенно с оговоркой ее автора о том, что она носит не столько «хронологический, сколько типологический характер» (Там же. — С. 55.), т. е. не предполагает ни жесткого хро­нологического подразделения, ни безусловного закрепления за каж­дым из установленных периодов единственного направления мысли: происходило изменение типа мышления, сказывавшееся сменой ин­теллектуальных приоритетов.

Вначале мысль с Бога сместилась на человека, сосредоточилась на нем (т. е. стала антропоцентрической), или в понятиях той эпо­хи: средневековое богословие — studia divina уступило место studia [95] humanitatis. Основой этой деятельности было открытие, изучение, комментирование и издание античных текстов. Особенно привле­кали античные ораторы и историки, их жанры отвечали собствен­ным склонностям первых гуманистов. [96]
&
Гражданский гуманизм — такой за ним закрепился термин, под­черкивающий желание гуманиста не только возрождать античность, но и сделать ее человеческий идеал частью современности. Какое-то время это казалось возможным... Во всяком случае Джаноццо Манет-ти не считает пустой тратой сил и времени обратить к правителям Фло­ренции речь, «в коей они побуждаются управлять справедливо»:

«Любите справедливость, судьи земли. Поскольку мы будем гово­рить об этой знаменитой и необходимой добродетели справедливости, которой держится небо и управляется ад, прежде всего нам следует знать, что есть справедливость сама по себе...» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — С. 138.). Объяснение следует со ссылками на философов, историков и Священное писание.

В конце концов Манетти отойдет от флорентийских дел, а позже будет вынужден и вовсе оставить город, после того как власть в нем с 1434 г. перешла к Медичи.

Это снова напоминает о пределах гуманизма. Если иногда гово­рят, что гражданский гуманизм был пространственно ограничен [96-97] Флоренцией, то не оказался ли он там сильно ограничен во време­ни — республиканским периодом? Однако не нужно думать, что гу­манисты, стоявшие у власти в период республики, могли легко осу­ществлять свою нравственную программу. А с другой стороны, блеск просвещенности становится сильным аргументом в политической борьбе. Во всяком случае, перечисляя, что позволило семейству Ме­дичи, поднявшемуся со вторых ролей в городе, вырвать власть из рук конкурентов, в числе других причин называют — покровитель­ство искусствам, создавшее им репутацию.

«Героическую эпоху флорентийского гуманизма» (по выраже­нию Э. Гарэна) открывают Колюччо Салютати (1331—1406) и его прославленный ученик Леонардо Бруни (1374—1444), известный также по прозвищу Аретино (от места его рождения — Ареццо). Про­грамма гуманистической жизни определена Бруни в одном из писем: «Во-первых, овладеть знанием словесности (litterae)... во-вторых, изучить все науки, которые рассматривают жизнь и нравы и поэтому называются гуманитарными (humanitatis studio), ибо совершенству­ют и украшают человека. Твои познания в них должны быть обшир­ными и разносторонними, дабы ты ничего не упустил из того, что может послужить к устроению, украшению и прославлению жизни».

Бруни исполняет это грандиозное предначертание трудами собст­венной жизни. Он «разносторонне одаренный гуманист, автор фило­софских трактатов, исторических трудов, комедий, новелл, канцон, биографий Данте и Петрарки, переводчик Платона, Аристотеля, Де­мосфена, Плутарха и других греческих авторов...». [97]


&
И в отношении исторической жизни народа, и в отношении нравственной жизни отдельной личности гуманисты отстаивают принцип свободы воли, ограничиваемой законом, но не судьбой и не произволом тирана. Тема для них столь важна и принципиаль­на, что она вдохновляет как на рассуждения, так и на поэмы... [97]

&
Если склонность к тирании — едва ли не самый тяжкий порок государственного деятеля, то самый распространенный нравствен­ный порок, которым в особенности отмечено духовенство, — лице­мерие. У гуманистов повторяется не только тема, но даже название произведений — «Против лицемеров» и у Бруни и у Поджо Брач-чолини. Ими движет согласная уверенность в том, что человек пре­красен, что его природа совершенна, а худший грех — отступление от этой природы, каковым и видится лицемерие. Это одна из причин, почему гуманисты так часто и так резко писали о лицемерии. Оно представлялось им у современного человека боязнью самого себя, желанием прикрыться маской, чаще всего показного благочестия, которое церковь научилась так богато костюмировать: ризой, рясой, клобуком.

Гуманисты, начавшие с изучения и восстановления в подлинном виде испорченных временем, переписчиками античных текстов, по­ложили этот филологический подход в основу всей своей деятель­ности: они стремятся к тому, чтобы текст культуры, текст человечес­кой жизни был лишен искажений, подчисток, подделок. Критика текста — универсальный гуманистический принцип, которым от­мечено как их нравственное, так и историческое мышление. Одно, впрочем, неотделимо от другого, поскольку везде один и тот же дея­тельный субъект — человек. В разнообразии своей деятельности яв­ляющий себя разносторонне развитой личностью — homo universalis. Более всего ценящий свободу и нравственное достоинство, этот чело­век, естественно, более всего ненавидит тиранию и лицемерие. [98]
&
Они проводят его подобно героям Боккаччо, обсуждая, повест­вуя. Гуманистическое мышление не любит отвлеченностей. Оно ищет ясного выражения для любой мысли, наглядности для любого образа, стремясь делать скрытое явным, находить внешнее вопло­щение для внутренних качеств. Вот, к примеру, любимая и драго­ценная мысль — о достоинстве человека, которое отстаивается как для человеческого духа, так и для тела. Если одно было бы призна­но низким, порочным, то и другое было бы подорвано в своем дос­тоинстве. Прямота человеческой фигуры — исчерпывающий образ его внутреннего «благородства и превосходства», полагает Джаноц-цо Манетти. Его трактат «О достоинстве и превосходстве челове­ка» (см. Материалы и документы) посвящен магистральному гума­нистическому убеждению; это итог усилий нескольких поколений гуманистов, имеющий продолжение в, пожалуй, самом прослав­ленном сочинении на эту тему — «Речи о достоинстве человека», сложенной Пико делла Мирандола в 1486 г. Прошло немногим более столетия со времени «Моей тайны» Петрарки. Однако какая раз­ница во всем: в характере мысли, в тоне ее выражения, в общей уверенности, отсутствием которой так часто мучился Петрарка. Уверенность прежде всего в том, что человек прекрасен, что его при­рода совершенна, как духовная, так и физическая. [99]
&
[Платоновская Академия]
Наиболее памятным проявлением гуманистического стремления воплотить идею единства стала деятельность графа Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494). Осенью 1486 г. он пишет речь, кото­рой предполагает предварить составленные тогда же 900 философских тезисов. Эта речь стала самым прославленным и читаемым гумани­стическим текстом. Свое название она получила несколько десятиле­тий спустя, уже после смерти автора — «Речь о достоинстве человека». С ней Пико предполагал выступить на публичном диспуте, намечен­ном им на начало 1487 г. и для участия в котором приглашал всех желающих спорить с ним по любому из 900 тезисов. Беднейшим оп­понентам он обещал возместить все расходы на путешествие.

Диспут не состоялся. Отпечатанные тезисы были рассмотрены специальной комиссией, созданной по назначению папы Иннокен­тия VIII. Три из них были найдены еретическими, а еще десять со­мнительными. Пико выступил с «Защитой», и тогда папа запретил все тезисы.

Главная идея гуманиста — свести воедино наиболее глубокие и мудрые мысли человечества, показав их внутреннюю непротиво­речивость. Библейская, греческая, восточная мудрость представлены в тезисах, составленных на основе учения Моисея, Платона, Ари­стотеля, Пифагора, Аверроэса, Фомы Аквинского, Плотина, Порфирия, магических книг и Каббалы... Именно по подозрению в том, что учение Христа признается менее важным, чем магическая муд­рость, возникло обвинение в ереси, по которому впоследствии Пи­ко арестовывался инквизицией.

В своей прославленной речи (полностью напечатанной лишь спустя два года после смерти Пико) он несколько более широко и свободно, чем у других гуманистов, толковал идею человеческого достоинства, не отводя человеку ни центрального, как это было принято, никакого другого строго закрепленного места во вселенной. Перед человеком [104-105] открывался свободный выбор, зависимый, вероятно, от его способно­сти избрать тот или иной нравственный путь и ему следовать. Цель человеческого пути — смерть, к которой он должен подготовить душу, ибо ей предстоит слиться в некоем духовном единстве с душами всех других людей. Философское усилие нравственного разума необходи­мо для того, чтобы утишить страсти: «Только после того как с помо­щью морали освободимся от чрезмерной страсти к наслаждениям и удалим обрезки ногтей, так сказать, острые выступы гнева и жало ду­ши, мы... только тогда предадимся созерцанию».

И в своей речи, и в своей жизни Пико довел до полноты идеал всесторонне развитого человека, homo universalis. Нередко в памяти потомков он предстает философом-язычником, для которого христи­анское учение в лучшем случае — одна из равноправных мудростей, созданных человечеством. Едва ли это так. Скорее это заблуждение, связанное с распространенной прежде оценкой всего гуманизма, уви­денного в оппозиции к христианству. Ничто не заставляет нас со­мневаться в искренности Пико, когда он говорил, что мечтает закончить свои дни монахом или когда он дружил в последние годы с суровым доминиканцем Савонаролой. Философский синтез он видел возможным на основе христианской веры, нравственные ос­нования которой никогда не вызывали у него сомнения. [105]
&
[Макиавелли]

Новое условие существования гуманистической мысли состо­ит в том, что желаемое и действительное безнадежно разошлись. Если хранить верность идеалу, то нужно забыть о деятельности, которая с ним несовместима. Если по-прежнему стремиться к деятельности, то что делать с нравственным идеалом достойной личности? Макиавелли как будто бы сохраняет основные прин­ципы гуманистического представления о человеке, но напрягает их до предела возможного — до предела гуманизма и выходит за его пределы. Не в его силах сочетать деятельность с достоин­ством, т. е. удержать в прежнем единстве эти два равно необхо­димых условия существования ренессансной личности — homo universalis.

Вспомним, достоинство человека гуманисты обосновывали многими обстоятельствами: и его природой, и его местом в миро­здании, — но все сходилось в том, что человек свободен — желать и действовать. Свободна его воля, деятельна его жизнь, что и делает его богоравным, способным бросить вызов судьбе. Об этом сказано в знаменитой XXV главе «Государя» (см. Материалы и докумен­ты). И там же сказано о другом — о Времени, которое позволяет или препятствует достижению успеха, а именно успех есть мера доб­лести. Это понятие — virtu Макиавелли применительно к своему государю лишает прежнего гуманистического значения — нравст­венной добродетели и толкует в значении скорее античном, связан­ном с военной доблестью. Следующая, последняя XXVI глава — «Призыв овладеть Италией, освободить ее из рук варваров». Это и есть тот успех, которого Макиавелли страстно ожидает от современ­ного великого политика и которым соглашается измерить его доб­лесть. Впрочем, как сочетать с этим высоким словом те практичес­кие рекомендации, которые даны им раньше — в XV, XVII и XVIII главах, где он оправдывает политика, действующего по обстоятель­ствам, сохраняющего верность слову, являющего милосердие, но в душе всегда готового к тому, «чтобы переменить направление, если события примут другой оборот или в другую сторону задует ветер фортуны...» [108]

В общем, цель оправдывает средства. Если цель достойна, то все средства для ее достижения хороши. К тому же к ним рекомендует­ся прибегать в пределах лишь необходимых и достаточных: «...жес­токость жестокости рознь. Жестокость применена хорошо в тех случаях — если позволительно дурное называть хорошим, — когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорству­ют в ней и по возможности обращают на благо подданных; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы совершаются ред­ко, но со временем учащаются, а не становятся реже» (глава VIII). [109]


&
Макиавелли был проницательным политиком. На основе своего опыта он впервые показал, по словам Ф. Бэкона, «как люди обычно поступают, а не то, как они должны поступать». Не Макиавелли ре­комендовал отделить политику от морали; он констатировал, что же­лающий достичь успеха в политике должен знать ее законы, а они отличны от моральных. [109]

&
Замечено, что в частной переписке первого канцлера Флорен­тийской республики из числа гуманистов — Колюччо Салютати есть немало замечаний весьма циничных, наблюдений макиавеллистских. Но то — в частной переписке, не покидающей полумрака по­литических кулис. Макиавелли сделал тайное явным. Или, может быть, тайное и неприглядное в его время сделалось явным, обнару­жив обратную сторону ренессансного титанизма, сначала провоз­гласившего человека Богом, т. е. отделившего мораль от веры, затем отделившего политику от морали и освободившего человека для дея­тельности, единственным оправданием которой остался успех или неуспех предприятия.

Во всяком случае это был конец гражданского гуманизма: гумани­сты остались невостребованными в качестве политиков, а политикам гуманизм оказался ненужным препятствием на деле, хотя часто не­обходимым прикрытием на словах. [110]
&
[Искусство достойной жизни]
Тема семьи с ее почитанием старших, с сохранением целостно­сти рода овевает гуманистический идеал не только патриархальным, но и несколько ностальгическим духом, который усиливается по мере наступления XVI столетия. Осуществление нравственного идеала либо утопически сдвигается в неопределенное будущее, либо возникает как воспоминание о недавнем прошлом, уходящем вместе с лучшими людьми. [114]

&
О самом авторе [трактата «О придворном» Бальдассаре Кастильоне] говорили, что он писал, поглядывая в зеркало, поскольку, как мало кто в его время, приближался к представлен­ному им идеалу (не потому ли и исключил себя из числа собесед­ников, чтобы отчетливее напоминать о себе своим отсутствием?). Однако более всего приближен к совершенству коллективный об­раз гуманистического придворного сообщества, реализующий себя в свободной беседе. [115]

&
Речь Придворного должна быть таковой, чтобы в ней ясно осу­ществлял себя общий идеал — grazia, который не только в отноше­нии речи состоит в умении делать все как бы без труда, без усилия, скрывая искусство, но ведя себя самым непринужденным образом. Граф подчеркивает, что среди умений Придворного должны быть и художественные таланты: музыка, танец, рисование.

Слово grazia у Кастильоне встречается гораздо чаще, чем преж­нее обозначение идеала достойной личности — virtu, предполагав­шее совокупность нравственных качеств. Это и понятно, он говорит об идеале не Человека, а Придворного, светского человека, где определение выступает ограничителем. Придворный отнюдь не равнодушен к нравственному достоинству, но оно предполагается естественным следствием grazia, ее продолжением, внутренним со­держанием. А речь идет все-таки о качествах, без которых внутрен­ние достоинства поблекнут, не проявят себя, без которых любая классическая образованность предстанет неуклюжим педантизмом.

В отличие от авторов трактатов на тему «О достоинстве челове­ка», писатели XVI в. заинтересованы не столько человеческой при­родой, какова она есть, сколько возможностью воспитать ее, придать ей изящную огранку, или же, напротив, непосредственно жизнен­ным ее проявлением. Значительнейшим событием итальянской и европейской прозы стала автобиография знаменитого скульптора и ювелира Бенвенуто Челлини (1500—1571). [116]

&
Челлини пишет не для того, чтобы пожаловаться. Он рассказы­вает о том, что было и как было, с тем чтобы засвидетельствовать, что ни при каких обстоятельствах он не сплоховал, не отступил от virtu. Более всего он горд своими дарованиями, своей способностью учиться, овладеть любым мастерством и всех превзойти в нем. Но, не меняя тона, он повествует о том, как удачно он мстит убийце сво­его брата… Челлини не прощает [117-118] причиненного ему зла или обиды, не остается неотмщенным. Даже ес­ли обида и не столь уж велика: хозяин в гостинице потребовал плату вперед, что Челлини счел оскорбительной наглостью и, покидая ком­нату, изрезал постельное белье, рискуя при этом жизнью.

Воспоминанию о пережитых опасностях не сопутствует ощуще­ние страха, но гордости за то, что он выстоял. Иногда повествова­ние воспаряет в духе Дюма, если не барона Мюнхгаузена, хотя Чел­лини, обещавший быть правдивым, вызывает доверие, заставляя лишь усмехнуться его детскому восторгу при рассказе о собствен­ных подвигах, как, например, в 1527 г., когда во время испанского разграбления Рима он оказался вместе с папой Климентом, держа­щим оборону римской цитадели — Замка Святого Ангела.

Челлини во всем выглядит подлинно ренессансным virtuoso, худож­ником до мозга костей, вдохновенно и мастерски отдающимся любому делу, но он же заставляет нас внести серьезные поправки в представ­ление об этом человеческом типе, если мы составили себе представле­ние о нем в память о богобоязненном, колеблющемся Петрарке. Здесь нечто совсем иное, исполненное куда более грубой силы, даже «бесов­ского неистовства»1, как признается сам Челлини. Среди его друзей — Пьетро Бембо; боготворимый им образец художника — Микеланджело. Сам он не гуманист, но человек эпохи гуманизма, сформированный ею, хотя далекий от ее нравственного идеала. Челлини свободно пи­шет сонет, свободно завершает первую книгу терцинами, в которых — рассказ о тюремном заключении, об испытаниях, пророческое виде­ние во сне. Помимо жизнеописания, Челлини — автор созданных в последние годы жизни трактатов об искусстве. И в то же время все в его жизни — человеческое, слишком человеческое, способное востор­жествовать над хаосом, но и вновь в него ввергнуться. [118]


&
Челлини исполняет заказ [на бронзовую скульптуру Персея] не потому, что повиноваться воле кня­зя — закон придворной жизни. Если он и таков, то Челлини ему менее всего следует, постоянно ссорясь с князьями, светскими и духовными. Он не придворный; он — художник, исполненный гор­дости, легко переходящей во вспыльчивое самомнение. Экспрессия и динамизм — черты его творческого и человеческого характера. Приемам их выражения в искусстве Челлини учится у позднего Микеланджело, для которого они стали плодом трагического пережи­вания по поводу века, утратившего гармонию и надежду на ее осу­ществление. Иначе у Челлини: его маньеристский стиль исполнен восторга от ощущения того, что человек все еще находит в себе силы подняться над временем, отвечая судьбе ударом на удар, впадая в то состояние, которое один из последних философов Ренессанса назо­вет «героическим энтузиазмом». В этом образе на исходе эпохи Воз­рождения нашла свое финальное выражение идея богоравности человека, свободного и неистового в своем творческом устремлении. [119]
&
[Натурфилософия]

Гуманизм с его стремлением к ясному видению, с его критичес­ким подходом к любому тексту культуры дал новое понимание исто­рии. Однако перспектива, открывшаяся этому новому взгляду, была малоутешительной, поскольку не оставляла места для деятельно­сти достойного человека, на которого возлагали надежду гуманисты.

Чтобы продолжать надеяться, нужно было найти какую-то иную точку зрения, позволявшую взглянуть на человека в перспективе то ли более обширной, то ли более далекой, не ограничивая обзор кругом современной истории. Такая точка зрения уже существова­ла, предложенная истолкователями Платона. Они окрашивали зем­ное бытие светом небесных идей, не отнимая у земного и человечес­кого его природной сущности. В XVI в. на этой основе развивается традиция натурфилософии, т. е. философии природы.

В свое время Платон сурово поступил с поэтами, заявив, что им нет места в идеальном государстве. Поэты простили Платона и с начала Возрождения вдохновлялись его идеями. Более того, [119-120] поэтической по своей сути была и философия его современных про­должателей, исходивших из представления о мире, исполненном Любви и Красоты. Эти понятия определяли стилистику мысли, вдохновенную, даже восторженную, легко увлекающуюся самыми фантастическими идеями. Впрочем, не только фантастическими, но и научными. В XVI столетии научное знание не менее чем вымысел волнует воображение.

Союз науки и искусства зримо представляют живопись и скульп­тура Высокого Возрождения. От художника требовалось доскональ­ное знание анатомии. Нередко художник сам был ученым: универ­сальным, подобно Леонардо да Винчи (1452—1519); расширившим пределы своей профессии до градостроительства и фортификации, подобно Микеланджело Буонаротти (1474—1564). Он был знато­ком физической природы человека, независимо от того, предпочитал ли подчеркнуть в физическом присутствие Божественной сущно­сти, подобно Рафаэлю (1483—1520), или, подобно Тициану (1466/ 1467 или 1489/1490 — 1576), вдохновлялся чувственным. Рисунки Леонардо замечательно сохранили процесс проникновения в сам двигательный механизм, в мышечную динамику тела. В последую­щие века порой будет казаться, что Высокое Возрождение слишком пристально всматривалось в телесное, что за точностью мышечных движений пропала тонкость душевных, и тогда будут возникать направления в искусстве, подобные английским прерафаэлитам XIX в., в чьем самоназвании — призыв: вернуться к одухотворенно­му образу человека, каким он предстает в живописи до Рафаэля.

Однако в XVI столетии точное знание о строении тела человека (микрокосма) и о строении мироздания (макрокосма) не кажется препятствием к постижению духа, к свободной игре воображения. Напротив, научная мысль дает неожиданные подсказки, волнующе обнаруживает неизвестное. Коперник стал источником вдохнове­ния для Джордано Бруно; Галилей — для Томмазо Кампанеллы. Эти два имени наиболее известны и трагически памятны в традиции ре-нессансной натурфилософии.

Ее источник — в платонизме, но при сохранении основных идей интерес все более смещается на исследование того, как идеальное осуществляет себя в бесконечном единстве природного. Вначале гу­манисты были противниками изучения природы, считая его обла­стью схоластического знания. Затем они ищут способ ее изучения, противоположный логическим построениям перипатетиков — уни­верситетских аристотелианцев. Их умозрительному схематизму противопоставляют научный эксперимент и непосредственное созер­цание природной красоты. С ними вступают в открытую полемику. В 1571 г. Франческо Патрици (1529—1597) начинает публиковать [120] свой труд «Обсуждение перипатетики», где первое слово нарочито двусмысленно, поскольку в классической латыни «discutio» означает не «обсуждать», а «разбивать, разрушать». Патрици доказывает, что учение Аристотеля уводит от христианства, но его собственная «Но­вая философия вселенной» (1593) попадает в индекс запрещенных книг. Его представление о боге пантеистично: бог предстает рас­творенным в природе, одухотворяющим собой ее физическое про­странство. Понимание пространства было самой оригинальной философской идеей Патрици. Он употреблял для обозначения его не аристотелевское слово topos, ограничивающее смысл, сводящее его к данному «месту», a spatium, каковое и стало позже философ­ским термином для идеи пространственной бесконечности. Ее пред­стояло вообразить, ее предстояло исследовать.

Исследуя, философ идет путем ученого. Бернардино Телезио (1509—1588) основал первую академию в Неаполе, имевшую целью собственно опытное познание природы. Однако в натурфилософии Возрождения всегда трудно решить, где кончается научный экспе­римент, а где начинается сеанс магии. Научное знание еще недос­таточно, чтобы представить и объяснить существование целого, а именно целое, взятое в единстве всех частей и составляющих, одухотворенное присутствием в нем божества, составляет основу натурфилософии. Это убеждение носило название гилозоизма и официально было признано ересью.

Науку дополняют астрологией, магией, поэзией. Бруно и Кампанелла были поэтами, Патрици — известным теоретиком поэзии. Научные открытия нередко давали повод для магических или по­этических умозаключений. Так, Кампанелла был восхищен появив­шимся в 1600 г. трудом У. Гилберта о магните, но «в то время как для Гилберта опытные исследования свойств магнита были дока­зательством естественного характера всех явлений природы и управляющих ими законов, для Кампанеллы магнитные свойства представлялись интересными прежде всего как наиболее яркое под­тверждение, во-первых, учения схоластиков о «скрытых качествах» qualitates occultae»), а во-вторых, сильным доводом в пользу мнения натурфилософов об одушевленности природы и о сродстве различных ее познаваемых при помощи аналогии явлений» (Асмус В.Ф. Томмазо Кампанелла // Историко-философские этюды. — М, 1984. - С. 59.).

Великое подобие вещей при начале эпохи Возрождения стало источником метафорического стиля новой поэзии. При завершении эпохи эта идея приобретает силу непосредственно философско­го убеждения, которому ищут научных доказательств. На ней [121-122] основывается один из самых известных утопических проектов Ре­нессанса — «Город солнца» (1602; изд. на латыни, 1623) Томмазо Кампанеллы (1568—1639).

Книгу пишет монах-доминиканец, отбывающий свой двадцати­семилетний срок в тюрьме, куда он попал за участие в одухотворен­ном патриотической идеей восстании против Испании в Калабрии, на юге Италии. Природная идея — в названии книги Кампанеллы о соляриях, жителях солнечного города. Их отношения тоже природ-ны — их равенство происходит от естественного чувства Любви, свя­зывающего мир и людей в нем. Природу необходимо познать и научиться использовать. Поэтому так велика в солнечном городе роль науки и так много в книге Кампанеллы научных прозрений: на земле — телеги, оснащенные парусами, двигающиеся благодаря ис­кусно устроенной колесной передаче; солярии умеют подниматься в воздух, а на море применять теорию приливов и отливов. Наука облегчает труд, который, будучи равным и не обременительным для всех, приносит радость и изобилие.

Мечта Кампанеллы приобретает научное обоснование. Так ему во всяком случае кажется. Его мечта принимает вид социально-философской утопии, а книга пишется как серьезное (если не ска­зать — тяжеловесное) ученое сочинение.

Иной стиль и темперамент у другого доминиканского монаха — Джордано Бруно (1548—1600). Точнее о нем говорить как о беглом монахе, самовольно покинувшем монастырь и расставшемся с ря­сой. После этого более пятнадцати лет (1576—1592) он странствует по Европе в качестве вольного философа, живущего чтением лек­ций и уроками по искусству памяти. Основополагающие понятия его учений стоят в названии некоторых его работ: «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, вселенной и мирах» (1584).

Никто так последовательно и решительно, как ноланец (Бруно любил подчеркивать свое происхождение из маленького города на юге Италии — Нола), в эпоху Возрождения не отождествлял бога с природой, не настаивал на идее единства, пронизывающего собой все части целого («всё во всем»), подтверждением которой для него служило учение Коперника о множественности миров. Бруно темпе­раментно и поэтично излагал свои воззрения, с готовностью вступая в полемику с теологами Тулузы, Оксфорда, Франкфурта. Защита новой философии стала для него нравственной позицией, выбор и суть которой он обосновал в трактате «О героическом энтузиазме» Degi'eroicifurori», 1585). Он принял для исполнения в собствен­ной жизни дерзкую ренессансную идею богоравного человека.

В 1592 г. Бруно, вернувшегося в Италию, по доносу арестовала инквизиция. Из Венеции, где его вначале допрашивали, его пере-[122-123]правляют в Рим. Всего заключение Бруно продолжалось восемь лет и закончилось казнью на костре. Он не признал свои мысли ложны­ми, не отрекся от них. <…>

Кончался XVI век, положивший хронологический предел раз­витию гуманистической веры. Впрочем, хронология — это не даты, а события, наполняющие смыслом пустые цифры. В 1600 г. на костре в Риме догорел героический энтузиазм всемирной любви, о кото­ром Бруно написал пятнадцатью годами ранее, подведя итог трех­вековому течению гуманистической мысли в Италии. Бруно создал этот труд в наиболее спокойные и счастливые годы своей жизни, проведенные им в Англии. Едва ли не в год его смерти в Англии будет создано произведение самого горького прощания с гумани­стической идеей — «Гамлет». Прежняя мысль о достойном челове­ке если и продолжает еще звучать, то чаще всего обращенная в про­шлое: «Он был человек», — как напоминание о чем-то прекрасном, но не завоевавшем себе места в исторической реальности.

&
[ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ]


Одним из поводов для возникшей к концу XX столетия насторо­женности в отношении к Возрождению и гуманизму послужил утопический характер этой эпохи. Действительно, эпоха началась с идеальной программы — с идеала гуманистической личности. Век XX выработал неприязненное отношение к утопиям, на собствен­ном слишком горьком опыте убедившись в опасности поспешно во­площать мечты о совершенстве человека или общества. Но так ли, действительно, опасны утопии? «Конкретная утопия стоит на го­ризонте любой реальности...» — свидетельствует современный исследователь (Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. — М.,
1991.-С. 78).Она необходима для полноты духовной жизни. Не поднимаясь над сущим, не загадывая мечту его преобразования к лучшему, любая цивилизация обрекает себя на существование при­ниженное, прибитое к земле. Однако утопия, об этом свидетельст­вует опыт XX в., прекрасна, лишь пока она витает манящей звездой на горизонте, а не когда сваливается на голову и требует незамедли­тельного устремления в светлое будущее. Нельзя жить без утопии, но невозможно жить по ее законам, беспощадно отсекая все, что им не соответствует.

Если гуманисты и были утопистами, то достаточно умерен­ными и осмотрительными. Гуманистическая утопия была приня­та к постепенному практическому исполнению — через образова­ние, воспитание. Однако как только действительность оказывалась невосприимчивой к идеям, их предлагалось осуществлять с уси­лием и даже силой. Не об этом ли свидетельствует программа Н. Макиавелли, по поводу чьей теории политической деятель­ности также произносят слово «утопия»: «...Макиавелли выну­жден был ограничиться тем, что практика ему предоставляла: практика политического авантюризма, практика мелких и круп­ных итальянских тиранов. И Макиавелли строит из этого мате­риала, хотя не раз обличал его негодность; из яда, отравившего Италию, он пытается извлечь лекарство, способное вернуть ее к жизни. В каком-то отношении «Государь» — утопия, ибо Макиа­велли приходится заглушать в себе сомнения в осуществимости своей программы...». (АндреевМ. Комментарии// Н. Макиавелли. Избр. соч. - М, 1982. — С. 477.)

Вероятно, Макиавелли приходилось «заглушать в себе» и со­мнения относительно соответствия его «утопии» идеалу гума­нистической личности, наделенной нравственным достоинством. [170]. От этого идеала осталась только оболочка: Чезаре Борджиа, с ко­торого писался «Государь», может считаться образцом homo uni­versalis за свою способность быть деятельным, разумным, побеж­дающим при любых обстоятельствах, но с одним существенным ограничением — в жертву универсальности приносится человечность. Фактически homo universalis не состоялся; утопия в осуществлении обернулась антиутопией, своей противополож­ностью. [171]
&
Обещанный и долгожданный золотой век гуманизма так и не на­ступил. Те, на кого Эразм возлагал надежды в качестве его покрови­телей, остались непримиримыми врагами. Европейский мир мало походил на идеальную часть утопии Мора. Сам Мор заплатил жиз­нью, попытавшись отстоять гуманистический принцип свободы во­ли не в философском трактате, а в реальном столкновении с одним из современных государей — Генрихом VIII, чье своеволие сделало его реформатором английской церкви (см. разд. Томас Мор). Эразм Роттердамский, потрясенный казнью друга, пережил его всего лишь на один год.

Европейский мир не мог осуществиться, ибо представлял собой утопию, лишь подновленную гуманистами и явившуюся частью мечты о всемирной империи, прошедшей от античности через все Средневековье и теперь вновь приведенной в действие. Никогда она не казалась столь близкой к своему осуществлению, как теперь, да уже как будто бы и осуществленной — Карлом V Габсбургом, импе­ратором Священной Римской империи (1519—1556), империи, в ко­торой «никогда не заходит солнце». [172]
&

Помимо политической утопии — всемирной империи, Карл V во­площал еще одну — нравственную — утопию рыцарской чести. Карл Габсбург убежденно считал себя наследником Карла Великого и за­щитником католического мира (что не помешало ему учинить раз­гром Рима в 1527 г.). Он вырос и был воспитан в том духе, который царил при Бургундском дворе, еще хранившем память о его деде Карле Смелом (см. разд. Судьба рыцарской идеи).

Император презирал и ненавидел своих извечных соперников (они соперничали с момента избрания кандидатов на император­ский трон): Франциска I и Генриха VIII — за их неумение держать слово, за коварство. В этом смысле император был анахронизмом среди политиков своей эпохи, преданный отжившей утопии и пы­тавшийся ей нравственно соответствовать. Свою жизнь он окончил отчаянием и отречением. Франциск и Генрих гораздо лучше впи­сывались в свое время, являя тип своевластного, не слишком трево­жащего себя нравственными рассуждениями политика эпохи позд­него Возрождения, той самой эпохи, для которой и с которой писал своего «Государя» Макиавелли.

Если видеть в Макиавелли одного из утопистов, то нужно при­знать, что его программа включала не только идеальную часть, но и подсказывала механизм для ее осуществления: реалистические сред­ства оправдывались благородной (ее можно назвать и утопической) целью. Сегодняшние преступления получали прощение ради зав­трашнего благополучия.

Но что в таком случае могла противопоставить утопиям и реаль­ности реформированная религия, оказавшаяся наиболее действен­ной программой, торжествующей именно в тот момент, когда другие терпели тяжелые неудачи? [173]

&
[Начало Реформации: Лютер]

«Весь мир — театр», говорили в эпоху Возрождения и современ­ную политику рассматривали как спектакль. Этому способствова­ло и то, что события были драматическими, а каждый исторический персонаж — личностью. Два века Возрождения не прошли даром: новый человек явился на подмостки истории. Он был запоминаю­щееся ярок, каждый со своим лицом, жестом и со своей идеей, кото­рую воплощал и за которую порой был готов заплатить жизнью. Во всяком случае такими были главные герои того исторического спек­такля. История свела их лицом к лицу.

В апреле 1521 г. в Вормсе католический мир во всем имперском, рыцарственном блеске противостоял маленькому человеку, подав­ленному его величием. Когда Лютеру объявили его прегрешения и огласили перечень его еретических убеждений, спросив — подтвер­ждает ли он их, он заколебался и попросил день на размышление. Назавтра он ответил со всей твердостью: «На том стою и не могу [176-177] иначе». Здесь было предрешено крушение, каким окажется жизнь императора Карла, завершившаяся отчаянием и отречением. Жизнь Лютера стала торжеством идеи, взорвавшей единство средневековой Европы, опрокинувшей иерархию ее ценностей. Безвестный священ­ник бросил вызов земному величию Рима и империи, противопос­тавив им крепость веры и нравственную убежденность. Конфликт ценностей был первоначально разыгран в сцене очной ставки исто­рических персонажей. [177]


&
[Эразм Роттердамский: глава «ученой республики»]
На основе гуманизма, очищенного от языческого привкуса, и веры, свободной от формального схематизма и аскетичности, сложилась позиция Эразма, получившая название христианского гуманизма. Чтобы эта позиция стала реальностью, увлечение ан­тичной поэзией и философией стоицизма, пережитое Эразмом еще в Голландии, должно было существовать не параллельно его хри­стианской вере, а сплавиться с ней, придав ей отчетливо нравствен­ный, более личный и свободный оттенок. [180]
&
Лютер примет этот стилистический вызов [Эразма] и будет раздражен самим тоном, интонацией, которая в своей скептической ук­лончивости покажется знаком неискренности ему, человеку, привыкшему пророчествовать и анафематствовать. К тому же Эразм верно рассчитал удар, обнаружив всю глубину расхождения новой веры и собственного христианского гуманизма. Реформаторы от­рицают то, что человек свободен сделать нравственный выбор и да­же спасти себя, ибо спасение дается не делами, а верой в полноту Божественной благодати и Божественного предопределения. Именно по этой линии пойдет разработка протестантской этики — от Лютера к Кальвину. Эразм знает их аргументы и отвечает на них, основываясь на тех же текстах Священного писания, но трактуя их совершенно иначе... [183]

&
[Томас Мор: человек на все времена]

Знамением гуманизма служит меняющееся отношения к знанию, образованности, распространение которой во второй половине XV в. [188] немыслимо без книгопечатания. В 50-х годах в Европе наступила гуттенбергова эра. В Англию она пришла немногим позже... [189]
&
Третьей крупной фигурой этого круга был Джон Колет (1467— 1519), настоятель собора св. Павла в Лондоне, при котором он [189-190] открыл гуманистическую школу. Он также получил образование во Флорентийской Академии и трактовал священные тексты в плато­ническом духе. О нем Эразм Роттердамский сказал: «Когда говорит Колет, мне кажется, я слышу Платона». В его трактовке христиан­ского учения на первый план выдвигается исторический аспект — убежденность в человеческой подлинности искупления Христа и необходимости личного спасения для каждого. Желание установить истину в ее исторической первозданности, призыв очистить текст от искажений, а церковь от скверны объективно делают гуманистов предтечами Реформации, которой они не примут, жертвами кото­рой они нередко будут, подобно Томасу Мору (1478—1535). [190]
&
«Бывают странные сближения» (когда-то заметил Пушкин). Одним из таких сближений можно считать и то, что не успел Н. Макиавелли в Италии закончить своего «Государя», как почти тотчас же (спустя дни или недели) в Англии Т. Мор взялся за перо, как будто имея главной целью опровергнуть его понима­ние героя истории.

Не Макиавелли, но изменившаяся историческая ситуация вывер­нула наизнанку гуманистический образ совершенного человека — homo universalis. Макиавелли, не предлагая рецептов, лишь показал, каким должен быть исторический деятель, способный рассчитывать на успех. Главным условием было — отделить политику от морали, не сковывать себя какими-либо нравственными соображениями. Успех оправдает все.

Многие ужаснулись откровенности Макиавелли, но в конце концов за ним признали проницательность политической оцен­ки и сочли, что именно он стоял у истоков современной ис­торической науки. [192]

&
Так произошла еще одна очная ставка Реформации с не приняв­шим ее гуманизмом. В этом противостоянии эпоха сводила лицом к лицу своих главных героев: Лютер и император Карл V, Лютер и Эразм Роттердамский, теперь Томас Мор и Генрих VIII. Время под­тверждало: «Мир — театр», на сцене которого исполняется исто­рическая драма, все более склоняющаяся к жанру трагедии. Мор соз­дал по крайней мере два великих сюжета, послуживших английским драматургам на исходе Возрождения: один — в своей истории о Ричарде III, использованный Шекспиром; другой — историей сво­ей жизни, по мотивам которой (при участии Шекспира в качестве одного из соавторов) будет написана пьеса и которая еще не раз послужит потомкам нравственным примером «человека на все вре­мена».


* * *

История с Томасом Мором — едва ли не самый знаменитый и памятный эпизод отношений между гуманистом и Реформаци­ей, а потому бросающий несколько ложный свет на эти отноше­ния в целом. Ложный, если эти отношения начинают в нем рисо­ваться как безусловно враждебные. В действительности и, если воспользоваться понятием М.М. Бахтина, в большом Времени, логика которого подчиняет себе разнонаправленность отдельных случаев, они таковыми не были. Вот как, скажем, видит эти от­ношения для Британии крупнейший английский историк XX в. Дж. М. Тревельян: «Англия вступила в эпоху Реформации, идя [198-199] по пути Возрождения; Шотландия вступила в эпоху Возрожде­ния, идя по пути Реформации» (Trevelyan G.M. History of England. - L.; N. Y.; Toronto, 1943. - P. 331.).

Показательным для взаимного сближения и оппозиции гума­низма и Реформации было их отношение к языку. Для гумани­стов язык культуры — латынь. Именно ее они очищают и выводят из состояния средневековой запущенности. Реформаторы остав­ляют латынь ради национальных языков, но с ними они посту­пают, усвоив уроки гуманистического опыта: очищают язык, пре­образуют и делают мощным инструментом в деле создания новых культур.

Как это может показаться ни парадоксально, но и в том, как они устанавливают отношения сфер духовной и светской жиз­ни, гуманисты и реформаторы гораздо более сходны, чем проти­воположны друг другу. Гуманисты с разной степенью смелости и решительности в пределах христианской культуры автономи-зировали область земного существования человека, с радостным энтузиазмом отстаивая идею достойной личности, имеющей пра­во на счастье и наслаждение. Интонация протестантской мысли совершенно иная: отцы Реформации в пророческом тоне закре­пощают человека и его волю Божественному началу. Все земное унижено, но в этой униженности выведено из сферы Божествен­ной власти, секуляризовано, обособлено как рабочее место чело­века на время его земного бытия. Разная — до противополож­ности — логика и интонация мысли, но поразительно сходный результат ее исторического применения.



Реформаторы и гуманисты могли сходиться и расходиться, но дело, которому они себя посвятили, объективно уводило из Сред­невековья. В большом историческом Времени они — единомышлен­ники, ибо так или иначе заняты тем, что ревизовали старые истины, подвергали критическому анализу тексты и догмы. Везде, где Реформация свершилась, она происходила либо вслед Возрож­дению, либо прокладывая ему путь. А реальным историческим противником для обоих во второй половине XVI в. являет себя Контрреформация. [199]