Проходящий в современном обществе процесс глобализации есть социологический факт - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Проходящий в современном обществе процесс глобализации есть социологический факт - страница №1/1


Матвеев П.Е.

Глобализм, фундаментализм,

фундаментальная и религиозная этика

Проходящий в современном обществе процесс глобализации есть социологический факт. При этом некоторые социологи отмечают и глобализацию экономики, и глобализацию силы, и глобализацию культуры1. Другие социологи в качестве основных аспектов глобализации выделяют экономический, энвайронментальный (глобализация процессов загрязнения окружающей среды) и культурный аспекты2. Глобализация, фундаментализм, как актуальные современные проблемы, с необходимостью заставляют обратиться к их духовным аспектам, в частности, к проблеме наличия фундаментальных, базисных, системных моральных ценностей, с ними связанных, ими затрагиваемых.

Глобализации посвящено множество работ, где приведены различные её оценки, находящие в ней как положительные и прогрессивные аспекты, так и отказывающие ей в этом. Международный характер приняло движение и глобалистов и антиглобалистов. Антиглобалистические идеи высказывают представители светской и религиозной мысли3. Если подойти к глобализации с нравственно-аксиологической точки зрения, развиваемой нами, то следует отметить, что глобализация, как всякое субстанциональное явление, противоречива, что ей присущи и отрицательные и положительные моральные ценности.

Здесь следует отметить нашу точку зрения на моральные ценности, которую мы определяем как реалистическую, в философском значении слова «реализм». Мы считаем, что данная позиция имеет права на существование в современной философии. С этой точки зрения моральные ценности являются специфическими объективными качествами, присущими и объектам и субъектам. Можно сказать также, что моральные ценности являются интеллигибельными качествами, которые мы рационально предполагаем за имеющейся у нас определённой чувственной, интуитивной информацией. Моральные ценности предстают как идеальные качества в платоновском понятии идеального, за тем лишь исключением, что они не существуют независимо от их предметных носителей. И по этому они более подобны формам Аристотеля. Не случайно в современной философии ценностей существует предложение вернуться к учению Аристотеля и рассматривать ценность вещи как меру её совершенства, т.е. соответствия вещи своей сущности1.

Реальные вещи природы и общества, естественные и созданные человеком, как и сам человек, обладают множеством свойств, в том числе ценностных, и, в частности, моральных. Они, по большей части, одновременно сопричастны и добру и злу, разным ценностям добра и зла как разным их формам. При этом наблюдается языковая омонимия, когда одним и тем же словом часто обозначается как материальные феномены, так и их ценности. И очень часто ценности и их предметные носители отождествляются, что предстаёт «натуралистической ошибкой».

Мы считаем, что дать адекватного определения ценности невозможно. Здесь надо согласиться с мнением многих аксиологов, что ценности, в том числе моральные, автономны, не редуцируемы к иным природным, социальным или личностным феноменам и что понимать их иначе, значит совершать «натуралистическую ошибку», исследованную Дж. Муром. С нашей точки зрения можно дать следующее рабочее определение ценности: ценность есть особое качество, которое связано с объектами и субъектами, и характеризует их единственность, единство, их место во всеобщей взаимосвязи. Моральные ценности, соответственно, определяются как особые свойства объектов и субъектов, характеризующие их единственность, единство, их место в мире с точки зрения добра и зла.

Вопрос об объективности и абсолютности моральных ценностей является одним из наиболее дискуссионных и сложных. Данный вопрос органично связан с вопросом об объективности и всеобщности самой морали, конкретных форм добра и зла2. Замкнуты ли они на человека или социального субъекта, на его субъективные качества, на сознание, или же свойственны и объективному миру, находящемуся вне человека, - обществу, природе, хотя и зависящих от него? Отстаивая идею об объективности и всеобщности моральных ценностей, мы, естественно, разделяем и положение об определённой объективности и всеобщности морали в целом. Разумеется, что, утверждая об объективности моральных ценностей, мы не отрицаем и существования субъективных моральных ценностей, как определённых качеств субъекта.

Важным аргументом в пользу реализма в вопросах нравственно-аксиологических является факт моральной самоценности природы. При отрицании объективности моральных ценностей уже логически необходимо отрицать моральную самоценность явлений природы, которые существуют объективно, или каким-то косвенным образом связывать это с человеком, с обществом. Однако против подобного редукционизма восстает наше нравственное чувство, наша интуиция, которые требуют признать моральную ценность и за «братьями нашими меньшими» как таковыми, и за природой «неживой», но доброй и прекрасной. Целые пласты бытия при отрицании объективных моральных ценностей оказываются «обесценёнными» как якобы не имеющими какой-либо ценности. Думается, одной из причин заставляющей учёных отказываться от понимания моральных ценностей как объективных качеств, состоит в том, что мораль не распространяется ими на сферу природных явлений, а связывается только с человеком.

За объективность моральных ценностей свидетельствует факт нравственной самоценности всего существующего. Всё существующие обладает определённой самоценностью уже в силу самого факта бытия. Человеку органически свойственна точка зрения на бытие, в том числе и на бытие вещи и на высшие его виды – на органическую жизнь природы, на человеческую жизнь - как на проявление добра, блага. Всякое бытие, всякое существование, всякая жизнь уже сами по себе оцениваются как самоценность, благо, добро. Но чтобы познать объективную ценность, надо проделать определённую феноменологическую редукцию со своим сознанием, - следует вынести за скобку существующее в нашем сознании сформированное понятие ценности как значения объекта для субъекта. Иными словами надо взглянуть на мир «чистыми» от традиционного опыта глазами. И тогда откроется самоценность вещей как таковых, а не только их значение для нас.

В пользу отстаиваемой здесь реалистической аксиологической позиции служит и религиозный опыт, в частности, многие положения христианского Церковного Писания и Предания. Для нерелигиозного подхода, для светской этики в целом этот опыт не является, конечно, аргументом. В данной работе и мы не рассматриваем его как доказательство отстаиваемой нами идеи объективности моральных ценностей. Мы лишь стараемся показать, что данная идея не противоречит христианскому мировоззрению. С 1-й же главы 1-й книги Библии «Бытие» вводится нравственная оценка мира как творения и создания Бога. Так, уже в 3-м стихе 1-й главы читаем: «И сказал Бог, да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы».1 В церковно-славянском переводе Библии это место звучит так: «И рече Бог, да будет свет. И бысть свет. И виде Бог свет, яко добро и разлучи его между светом и тмою».

Подобным образом оцениваются Богом создания и творения каждого дня, включая и день шестой, когда был сотворён человек: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой».2 – В Церковно-Славянской Библии: «И виде Бог вся, елико сотвори: и ее добро зело. И бысть вечер, и бысть утро, день шестый».

Нравственный реализм присутствует в знаменитых оценках природы апостола Павла, представляющих «широкое» понятие морали, несводимое только к человеку: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы».3 «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободе славы сынов Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне».4

В философии существует давняя традиция подходить к морали как к объективному феномену и не замыкать её на человека или только на его сознание. Так воспринимал благо, справедливость Платон, связывая их не только с человеком, но и с обществом, космосом в целом. Мораль была свойством объективной субстанции для Спинозы, Лейбница. Лейбниц отмечал наличия трёх видов добра и зла: метафизического, физического и морального.

«Добро и зло метафизическое, - писал он, - состоят вообще в совершенстве или несовершенстве вещей, даже неразумных…

Под добром и злом физическим подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными существами. Сюда относится зло наказания.

Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и порочные поступки; сюда относится зло вины».1

Гегель подходил к морали и нравственности как к объективным формам бытия абсолютной идеи, связывая нравственность и с семьёй, и с гражданским обществом, и с государством. «В целом, - писал Гегель в «Философии права», - в нравственности есть как объективный, так и субъективный момент, но оба они суть только её форма. Добро – здесь субстанция, т.е. наполнение объективного субъективным. Если рассматривать нравственность с объективной точки зрения, то можно сказать, что нравственный человек сам не осознаёт себя».2

Альберт Швейцер считал, что «единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение (выделено нами – М.П.Е.). Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвёт листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого».3

Когда Дж. Ролз как представитель этики второй половины ХХ века связывает справедливость прежде всего с объективными рациональными принципами, которые в свою очередь причастны базисной структуре общества, а не являются только принципами сознания, то он следует определённой философской традиции.

О том, что такая традиция есть, свидетельствуют различные классификации определений ценности, существующие в современной философии. Так в классификации М. Вароша среди трёх типов дефиниций ценности выделены и объективистские определения4. К этому же типу М. Варош отнёс определения, даваемые объективным идеализмом и диалектическим материализмом. В самом деле, если ценности понимать даже как значения объекта для субъекта, возникающие в субъект-объектных отношениях, то данные значения по своему содержанию предстают для отдельного индивида как объективные (относительно объективные). Существует же понятие «объективной истины»?! Очевидно также, что социальные моральные ценности, как и личностные, не могут сложиться помимо деятельности самого субъекта. Поэтому по своему происхождению они являются субъектно-объектными качествами.

Из русских мыслителей Вл.С. Соловьёв, признав объективное абсолютное Добро, безусловный нравственный порядок, или Царство Божие, утверждал и о наличии объективного нравственного смысла за природными, социальными явлениями и видел «всеобщее оправдание добра» в «распространении его на все жизненные отношения»1. «По самому понятию совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи имеют свой смысл. Разве нет смысла в животной жизни, в её питании и размножении?»2… «Совершенствуется человечество, организуя добро в общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры, всё более и более соответствующих окончательной цели – сделать человечество готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию»3.

Объективное понятие морали обнаруживается у С.Н. Булгакова4, у Н.О. Лосского. Н.О. Лосский занимал активную позицию в отстаивании идеи объективности и абсолютности такого элемента морали как ценности5.

Стихийный реализм в представлении о морали приемлем и для здравого смысла, что получает отражение в обыденном языке. В «Толковом словаре живого великорусского языка» Вл.И. Даля «добро» определяется и как вещественное, т.е. как «имущество, или достаток, стяжание», и как духовное – «благо, что честно и полезно, всё чего требует от нас долг человека, гражданина, семьянина». Многозначность слова «добро» отражается в живом языке в различных пословицах и поговорках, которые приводит также Даль. «За хлебом всё добро». «Кто живёт в добре, тот ходит в серебре». «Много пить, добру не быть». «Худо тому, кто добра не делает никому». Слово «добро» является корневым для многих производных от него слов: добрый, доброта, добродетельство, доброжелательность, доброкачественность, доброконность, добролюбие, добротворительность и т.п. Вл.И. Даль приводит около 180 однокорневых с «добром» слов, означающих различные «добрые» качества человека, животных, социальных и природных явлений.

Таким образом, утверждаемая нами мысль об объективном и всеобщем характере морали имеет свою традицию, которой неосознанно или сознательно следовали многие. Под эту идею, которая для определённого числа людей являлась интуитивно очевидной, мы пытаемся подвести онтологическое основание, связывая объективность и всеобщность морали с объективными и всеобщими ценностями.

Объективность моральных ценностей нельзя, конечно, понимать в духе платоновского объективизма идей. Моральные ценности не существуют самостоятельно вне объектов и субъектов. Они есть определённые свойства этих объектов и субъектов, и предстают объективными постольку, поскольку не зависят от интересов, желаний людей. Так, математические числа, например, числа два и три, не существуют в действительности, а только в сознании людей, в действительности же есть два предмета, три вещи и т.п. Однако истина, что два плюс три будет пять, не зависит от желания человека, и в этом смысле она объективна.

Из признания объективности моральных ценностей следуют определённые теоретические, методологические и практические выводы. Приведём один пример. Когда мы говорим, что моральные ценности являются определёнными объективными общими свойствами объектов и субъектов, то это означает, в частности, что они не могут быть как таковые иллюзиями, т.е. качествами виртуальной реальности. Скажем, нет моральных ценностей у космополитизма, ибо сам космополитизм есть химера. Также нет ценностей единой мировой религии, ибо таковой физически не существует. Здесь можно говорить лишь о квазиценностях или ценностных симулякрах.

Признание объективности моральных ценностей важно ещё и потому, что позволяет ограничить морально-ценностный релятивизм и нигилизм, поставить предел субъективному произволу в сфере морали. Это важно также для преодоления религиозного экстремистского фундаментализма и ангажированного политического и гражданского антифундаментализма и антиглобализма. Мы не знаем другого понятия, которое в такой степени как понятие «объективности» отражало бы все перечисленные свойства ценностей и выполняло бы перечисленные функции.

Надо согласиться с замечанием Б. Рассела, сказанным об отношении человека к «нечеловеческой среде». «Во всё этом я чувствую серьёзную опасность, опасность того, что можно назвать «космической непочтительностью». Понятие «истины» как чего-то, зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определённому виду сумасшествия – к отравлению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди – философы или нефилософы. Я убеждён, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф»1.

Как отмечалось, всё действительное сопричастно и добру и злу, в том числе глобализация. Отрицательным в глобализации является то, что процесс её развития в сфере культуры может привести к утрате национальных ценностей, к унификации человеческой культуры. В политической сфере глобализация может породить мондиализм. В экономической сфере глобализация грозит новым мировым порядком. Возможность подобного «преимущественно отрицательного» варианта глобализации не предстаёт только теоретической. Эта возможность имеет реальные социальные основания. В самом деле, глобализация сейчас во многом определяется американской культурой. Американская же культура знает в основном путь унификации. Европа познала путь дифференциации человечества через создание национальных государств, и таким образом с помощью национальных государств решала свои проблемы. Россия же больше всех практически освоила путь единения разных культур2.

Но глобализация может развиваться и по другому, «преимущественно положительному», варианту. С нашей реалистической точки зрения на моральные ценности глобализация имеет и нравственно положительные аспекты. Дело в том, что сами фундаментальные, базисные и системные моральные ценности носят всеобщий и в этом смысле глобальный характер. Мораль по своей сущности изначально общечеловечна. Собственно, есть одна мораль, которая может иметь исторические, национальные, профессиональные и т.п. особенности. На Земле в настоящее время насчитывается около 2000 этносов, более 1000 крупных религиозных церквей, деноминаций, конфессий. В Организации Объединённых Наций зафиксировано 191 государство с различными политическими и правовыми системами. Человечество уже практически освоило земное пространство, так что невозможно решение социальных проблем через переселение народов, через жёсткое разделение «своих» и «чужих». И если всё же человечество не уничтожило себя до сих пор, несмотря на свои религиозные, политические, экономические различия, то потому, в частности, что существует объективная основа сосуществования. И одним из таких объективных всеобщих оснований сосуществования различных человеческих субъектов являются объективные моральные ценности. И в этом смысле мораль обладает специфической автономией, в том числе по отношению к религии и этносу.

Некоторые общественные феномены, имеющие глобальный характер, ярко проявились ещё до эпохи постиндустриального общества, в котором можно видеть основу современной глобализации. Современная глобализация, действительно, имеет свои особенности. Но рассмотрим, например, такой феномен как спорт. Представители разных цивилизаций, культур, стран, народов довольно быстро договорились по поводу общих правил спортивной борьбы. Кроме того, всеобщее признание получают и «неписаные» моральные правила, определённые моральные качества спортсменов. Мужество, благородство, смелость в спорте оцениваются положительно представителями разных цивилизаций. Язык, добра, как и язык красоты и язык истины, общечеловечен, универсален. И это является свидетельством определённой независимости ценностей добра и зла от социального пространства и времени, свидетельством их определённой трансцендентности.

Следует критически относиться к высказыванию, что «то, что вчера было добром, сегодня может явиться злом». Подобное, действительно, возможно, если это «то» включено в новые социальные условия, но это уже тем самым будет «иное то». «То, что было добром или злом вчера», остаётся таковым, т.е. «добром или злом вчерашним» и сегодня. Другое дело, что могут меняться, развиваясь, наши оценки тех конкретных ценностей добра или зла, с которыми мы имели дело в прошлом.

Следует согласиться даже с тем, что глобализация создаёт благоприятные условия для утверждения универсально разделяемых ценностей. Как справедливо отмечает Э. Гидденс, универсальные ценности вовсе не исчезают в глобализирующемся постиндустриальном обществе, а напротив, они получают реальное основание в глобальной взаимосвязи1. Нельзя согласиться лишь с тем, что только в условиях глобализации может быть впервые моральные ценности получают реальную точку опоры1. Подобная реальная опора для моральных ценностей существовала изначально, в противном случае надо говорить не о реальных моральных ценностях, а об их симулякрах, или иллюзиях. Поэтому, как отмечалось, не может быть реальных моральных ценностей у космополитизма или «единой мировой религии», которые сами по себе есть химеры, объективно не существующие. Однако это не отрицает возможности возникновения новых моральных ценностей, интенционально и функционально связанных с новыми феноменами, порождёнными глобализацией. Но не химерический космополитизм будет рождать новые моральные ценности, а само объединяющееся в глобальном масштабе человечество, сохраняющее и развивающее свои локальные, национальные культуры.

В связи с этим встаёт вопрос о глобальной этике. Возможна ли глобальная этика? В настоящее время идея глобальной этики уже получила своё практическое воплощение в организации фонда «Всемирный этос» (1995 г.), в принятии «Декларации принципов глобальной этики» (1999 г.) и в ряде других институтов и документов. Большая роль в развитии глобальной этики принадлежит швейцарскому католическому священнику Хансу Кюнгу.

В «Декларации принципов глобальной этики» отмечается, в частности: «Под глобальной этикой мы не имеем в виду глобальную идеологию или единственную объединённую религию за существующими религиями, и определённо не доминирование одной религии над другими. Под глобальной этикой мы понимаем фундаментальное согласие на связующие ценности, окончательные стандарты и персональные позиции. Без такого фундаментального консенсуса в этике, рано или поздно каждому объединению должны угрожать хаос или диктатура, и индивидуальности должны исчезнуть»2. И с этими положениями следует согласиться.

Отмеченная здесь международная организация Фонд «Всемирного этоса» возникла во многом на базе религиозных этик мировых религий. Но в религиозной этике, как и в светской этике, не может не присутствовать относительная истина, в том числе касающаяся моральных ценностей. Под интуитивно верные идеи об общечеловеческих моральных основах бытия мы стараемся подвести объективный прочный фундамент через реалистическое учение о ценностях. Таким образом, учение о глобальной этике, как и соответствующее движение, имеет будущее, они требуют серьёзного отношения к себе.

Мы считаем, что имеет право на существование и фундаментальная этика. Под фундаментальной этикой мы понимаем определённое этическое учение, признающее существование фундаментальных, базисных и системных нравственных ценностей, имеющих объективный характер.

Наиболее общими, фундаментальными ценностями добра, собственно составляющими содержание «моральности» добра, «добро добра», предстают с нашей точки зрения моральные ценности бытия, единственности и единства Данные ценности лежат в основе системы ценностей добра как системы положительных моральных ценностей.

Основные фундаментальные ценности добра развертываются в систему более частных ценностей, среди которых можно выделить базисные для той или иной сферы бытия, а также системные. Среди последних в свою очередь выделяются важнейшие или главные системные ценности конкретных природных, социальных, экзистенциальных образований. Системные ценности «разворачиваются» через частные предметные ценности добра и зла. Таким образом, образуется мир, система моральных ценностей.

С нашей точки зрения глобализация вполне может быть нравственно оправданной, если наряду с утверждением ценностей единства, будут сохраняться и развиваться ценности единственности, т.е. ценности локальные, как-то: национальные, культурные и т.д. Так в детстве ребёнок любит только мать, отца, братьев, сестёр. В зрелом возрасте он начинает любить других людей и до такой степени, что «оставит человек отца своего и мать свою и прилепиться к жене своей; и будут два одна плоть»1. Но если индивид не изверг рода человеческого, то он сохранит и любовь к отцу, к матери, к родным.

Антиглобализм питается естественной, во многом интуитивной, но и во многом правильной мыслью о ценности единственности. Каждая цивилизация, каждая нация и даже каждая профессия имеет свои особые положительные нравственные ценности, которые должно сохранить, развить, по крайней мере, до тех пор, пока сохраняются их предметные носители. Собственно, они существуют сами по себе, независимо от человека, как объективные свойства предметов. Однако они могут оставаться не воспринятыми, или ложно понятыми, неверно оценёнными. И в таком разе проявляться в обществе в качестве симулякров. Моральные ценности при этом не будут играть ни какой роли в бытии материальных предметов, если брать лишь материальные аспекты бытия. Как интеллигибельные, идеальные, в отмеченном выше смысле слова, качества, они могут играть роль лишь в мире интеллигибельном, идеальном или через мир интеллигибельный, идеальный. А то, что они таким образом играют и могут играть действительные роли, свидетельствует нравственный опыт человечества, когда ради идеальных ценностей лучшие представители человеческого рода жертвовали своей жизнью, своим материальным благосостоянием. Если даже не признавать существование самих объективных моральных ценностей, то нельзя не признать моральной ценности за этими явлениями самопожертвования, что уже парадоксально.

Можно сформулировать следующий нравственный императив для современной эпохи: «Относись к любой цивилизации, культуре, нации, личности как к цели, и никогда как к средству». Признавая вывод историзма об открытом характере истории, мы должны рассматривать данный императив как требование определённой активности против преимущественно отрицательного пути глобализации. Открытый характер истории оставляет открытым вопрос о конце самой истории.

На настоящее время большую известность получило учение С. Хантингтона о столкновении цивилизаций, что может стать концом истории. Насколько обоснована концепция Хантингтона с нравственно-ценностной точки зрения?

Столкновение цивилизаций, по мнению Хантингтона, стало возможным именно в однополярном мире, когда исчезло основное противоречие эпохи между разными общественными системами и начали проявляться иные противоречия, среди которых наиболее значимыми предстают цивилизационные противоречия. Эта идея опирается на реальный социальный факт крушения мировой системы социализма. Однако неизбежно ли в новых исторических условиях столкновение цивилизаций?

При формационном подходе к истории, развиваемым марксизмом, социальные революции рассматривались как необходимый элемент истории, представляющий собой качественный скачок в развитии общества от одной исторической формации к другой. Революцию можно рассматривать как разновидность социального переворота, как социальное насилие. Насилие, таким образом, есть необходимый элемент истории1. Однако уже в XIX веке находились мыслители, которые ставили под сомнение такой фаталистический вывод марксистской философии. В России одним из таких мыслителей был И. Киреевский, оценивающий западное учение о социальных переворотах как вполне обоснованное обобщение именно западно-европейского исторического опыта. На Западе революции действительно имеют место, и там вполне оправдано и учение о революции. Однако нет никаких оснований распространять этот опыт, ограниченный определённым социальным пространством и временем, на другое социальное пространство и время. «Потому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрастанием, - писал И. Киреевский, - но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»1.

Ещё менее обоснованной предстаёт гипотеза о столкновении цивилизаций. В самом деле, большинство войн шло не между разными цивилизациями, а между разными культурами, государствами, социальными и политическими движениями внутри цивилизаций. С нашей точки зрения такой социальный факт определяется самой природой цивилизации. Известно как трудно дать реальное определение цивилизации, и как трудно развести реальные понятия цивилизации и культуры. Мы придерживаемся традиции рассматривать цивилизацию как определённый этап в естественно-культурном развитии обществ, этносов. С нашей точки зрения цивилизацию можно определить как естественно-культурный тип жизни людей. Цивилизация связана и с культурой, и с естественным фактором. В цивилизациях очень важен природный фактор. Можно сказать, что цивилизация служит прежде всего интересам жизни людей. И когда та или иная цивилизация не может обеспечить дальнейшее существование и развитие жизни из-за изменившихся условий, или обеспечивает его хуже, нежели сосуществующая цивилизация, тогда она уступает место иной, более прогрессивной, как более жизнеспособной.

Моральная ценность жизни является важнейшей для цивилизации, а вместе с нею и ценность единственности. И поэтому смена цивилизаций происходит не путём их столкновения, а через их естественную смену. Если же то или иное общество применяет силу для утверждения своей культуры, то это свидетельствует об его цивилизационной слабости. Примечательно, что чудовищный террористический акт 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке совершали не типичные представители мусульманской цивилизации, а те, которые получили американское и западноевропейское образование 1, т.е. те, которые предстают в определённой степени маргиналами. Типичного представителя любой цивилизации можно сделать террористом, лишь сделав ему соответствующее внушение, дав ему соответствующее образование, т.е. сделав его уже «не типичным». И акт насилия в Америке был совершён не среднестатистическими представителями мусульманской цивилизации, а воспитанниками американской культуры, но не принявшими её ценностей. Это был акт террора «полу-своих» над «полу-чужими». Терроризм не имеет цивилизационных корней, он обусловлен социальными, политическими, культурными корнями. И конкретные случаи столкновения между культурами, конкретные террористические акты требуют конкретного предметного анализа.

Цивилизация тем жизнеспособнее, чем больше она может воспринимать, усваивать и использовать жизнеутверждающие, прогрессивные элементы иных цивилизаций, трансформируя их в своих целях. Но, как отмечалось выше, для мирного сосуществования цивилизаций, для возможности мирных межцивилизационных контактов должна быть объективная, независящая от данных цивилизаций, основа. Таковой основой в духовной сфере является система фундаментальных моральных ценностей.

Утверждение основополагающих моральных ценностей можно определить как нравственный фундаментализм. Фундаментализм в целом с нравственно-аксиологической точки зрения есть противоречивое явление. По определению, фундаментализм означает утверждение основополагающих религиозных идей. Он и отмечен впервые в религиозной протестантской среде. Но фундаментализм есть не только в религии, а в других сферах культуры. Существует понятие «российского фундаментализма», и других его разновидностей2. Современный национальный и религиозный фундаментализм агрессивен. И подобная агрессивность определяется не столько сущностью самого фундаментализм, сколько искажённым его пониманием.

Существует и фундаментализм нравственный как утверждение основополагающих общечеловеческих нравственных ценностей. При этом в сфере ценностей наблюдается одно чрезвычайно интересное явление, когда в условиях кризиса эпистемологического фундаментализма, т.е. кризиса доверия к научному фундаментальному знанию, обращается внимание на самоценность моральных и религиозных фундаментальных ценностей как таковых. Следует заметить, что в традиционных обществах традиции даже религиозные, выполняют различные функции, а не только собственно религиозные, но и, например, практические1. В обществах модернити, и особенно постмодернити в религиозных нормах, традициях отделяется более чётко их религиозное содержание от иного содержания. И исповедующие ту или иную религию начинают почитать свой религиозный культ уже за собственно его религиозный характер. Так иудей отказывается есть свинину, не потому что свинья экологически грязное животное, курица не чище, а просто потому - что он иудей. И старовер начинает носить бороду не потому, что она его украшает, а потому что он – старообрядец, лик которого, если он мужчина, должен напоминать лик Христа, носившего бороду. Но для этого нужна определённая культура. Меняется мотивация религиозных действий, повышается чистота религиозного мотива. И это положительное явление.

Аналогичная ситуация может быть и в сфере морали, когда начинают в чистом виде осознаваться самоценности справедливости, чести, достоинства, других моральных ценностей. В современном обществе не случайно повысился интерес к общечеловеческим моральным ценностям. Социологи отмечают, что в глобальном обществе важнейшими элементами будут не только знания, но и ценности2. Один из первых, кто обратился к этой проблеме и сформулировал программу «переоценки ценностей» был Ф. Ницше. Его по заслугам называют «предтече общества постмодернити». Ницше считал, что в будущем ценность должна заменить знание. Отрицание значимости фундаментального знания составляет одну из существенных черт антифундаментализма.

Антифундаментализм является характерным признаком современного постиндустриального общества. Но позиция антифундаментализма односторонняя. Мы уже отметили, что в сфере морали должен господствовать не антифундаментализм, а фундаментализм, только правильно понятый. Однако гармония между нравственным фундаментализмом и антифундаментализмом, между знаниями и ценностями не утвердиться помимо сознательной активной деятельности самих людей. Важным средством здесь выступает толерантность. Но несомненно, что классический рационализм уже не вернётся, и явления риска, как и люди риска, станут частыми и неизбежными. И к определённому оправданию, в том числе к нравственному оправданию риска должно быть готовым. Это один из императивов современной эпохи.

Фундаментальная этика может и должна развиваться как светская, так и религиозная. И здесь возникает проблема соотношения светской и религиозной этики. Эта проблема, с нашей точки зрения, является весьма актуальной для российской этики, которая долгое время была светской и атеистической. Эта проблема является частной по отношению к более общей проблеме отношения богословия и философии. Как известно подобные вопросы по-разному решаются даже в рамках одной христианской религии, но в различных её конфессиях. В католицизме существует предложение, сделанное Фомой Аквинским, «чтобы ввести философские элементы в богословие, не нанося ущерба сущности богословия»1, и «чтобы при этом философия не потеряла своей сущности».2 Теология имеет дело с Откровением и Священным Писанием, философия имеет дело с истинами, доступными человеческому познанию, которые познаются естественным разумом самостоятельно и без помощи Откровения.

Предложение св. Ф. Аквинского вызвало резкую критику со стороны некоторых православных мыслителей. Так прот. В. Зеньковский писал, что «Фома Аквинский установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовало и ждала его эпоха, - он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом»»3. В. Зеньковский утверждал, что «возвышая Откровение над «естественным разумом» Аквинат в то же время рассекает единую целостность познавательного процесса»4. Это открыло новый путь для чисто философского творчества, которое не просто стало обходится в дальнейшем без религиозного обоснования («верхнего этажа»), но постепенно вышла на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип»5. Русский мыслитель критически оценивал вклад Ф. Аквинского в решение проблемы соотношения теологии и философии: «То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые, со всей ясностью, намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой»1.

Прот. В. Зеньковский предложил иное решение проблемы отношения богословия и философии, суть которого состоит в том, «чтобы в церкви находить восполнение и преображение разума»2. Преображённый христианством разум не только богословствует иначе, но и философствует по другому, нежели не освященный разум. Поэтому не может быть жёсткого разделения единого процесса познания на богословское и философское, на светское и религиозное. Христианин и чувствует и мыслит иначе, нежели не христианин, тем паче неверующий или атеист. Аналогичную позицию в этом вопросе занимали и другие русские религиозные мыслители3.

Мы считаем, что христианин действительно по особому воспринимает мир, по особому его оценивает, но это не лишает его возможности заниматься как богословием, так и светской философией, как религиозной этикой, так и светской этикой. С нашей точки зрения светская и религиозная этики могут и должны сосуществовать и дополнять друг друга. Христианская этика занимается изучением нравственности в её «библейском и богословском освящении и раскрытии»4. Светская этика изучает те феномены, которые непосредственно не связаны с Богом, но определяются естественными, социальными причинами. Так, традиционным предметом светской этики является история этики, история морали, анализ языка морали, или метаэтика, и др.

Конечно, для христианского сознания и за многими этими, казалось бы чисто социальными феноменами, открывается их Божественная сущность. Однако нельзя не признать и их социального плана, и необходимо изучать социальный аспект морали, воздействовать на него, используя данные светской науки, в том числе светской этики. Ошибка здесь проявляется в противопоставлении религиозного и светского подхода, религиозной и светской этики.

В настоящее время российское общество всё чаще при решении нравственных проблем обращается к религии, и в частности к религиозной этике. И всё чаще здесь предоставляется слово богословам, священнослужителям. Учитывая предыдущую историю нашей культуры, когда уклон был сделан в сторону атеизма, антирелигиозной этики, это оправдано. Однако в своих устных и печатных выступлениях представители религиозной этики не часто упоминают достижения аналогичной светской науки. Упоминаются имена классиков философии и этики, но почти не упоминаются имена крупнейших советских и российских этиков, редко встречаются обращения к советской, а теперь уже российской светской этике. А ведь есть свои достижения и у светской советской и российской философии и этики. Так значимые результаты достигнуты при изучении специфики морали, её природы, её исторического развития. Есть содержательные работы, посвящённые истории этики, проблеме зла, проблеме справедливости, исследованию конкретных нравственных ценностей. И можно, а с нашей точки зрения необходимо обращаться при анализе этих вопросов к творчеству С.Ф. Анисимова, Р.Г. Апресяна, Л.М. Архангельского, А.А. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Е.Л. Дубко, А.П. Скрыпника, А.И. Титаренко и др.



У митрополита Антония Сурожского в его «Беседах на Евангелие от Марка» есть следующее примечательное, и с нашей точки зрения верное замечание: «Очень часто бывает: потому что мы человека не уважаем, потому что он не принадлежит нашей среде, потому что он в чем-нибудь является нашим соперником или противником - идейным противником, не вещественным, не шкурным – мы легко готовы видеть в нём зло, готовы отрицать то добро, которое он творит, и то живое, доброе слово, которое он произносит.… Но как бережно должны мы относится к тому, что слышим от нашего ближнего, когда мы слышим правду, звучащую в его словах, несмотря на то, что он не является нашим товарищем, нашим соратником!»1.
10.03.2003. (П.Е. Матвеев)

1 См.: Giddens A. The consecquences of modernity. Combridge: Polity Press, 1990; Его же: Modernity and self-identity: Self and society in the Late Modern Age. Combridge: Polity Press, 1991. Фурс В.Н. «Критическая теория позднего модерна Энтони Гидденса» // Соц. журнал. – 2001. - №1.

2 См.: Л.Г. Ионин. Политическая социология (Курс лекций). – М., 2002.

3 Об отношении, например, некоторых иерархов РПЦ к глобализации свидетельствует само название доклада архимандрита Алипия (Кастальского – Бороздина) на VII пленуме Синодальной Богословской комиссии РПЦ 19-20 февраля 2001 г. «Глобализация как инструмент апостасии». http://www.pravoslavie.ru/sobytia/sbk-inn/alipij.htm

1 См.: Стычень Т. Аксиология // Культурология, XX век. Антология – М., 1996.

2 Н.О. Лосский в конце своей книги «Ценность и бытие» так высказался по данной проблеме: «Опознание объективности ценностей и наличия абсолютных ценностей, вследствие пронизанности всех переживаний ценности сложными, разнообразными и противоречивыми в условиях нашей жизни чувствами, ещё более затруднено, чем защита объективности и абсолютности истины в гносеологии» (Лосский Н.О. Ценность и бытие // Н.О. Лосский. Бог и мировое зло. - М., 1995. - С. 314).

1 Быт 1, 3-4.

2 Быт 1, 21.

3 Рим 1, 20.

4 Рим 8, 19-22.

1 Лейбниц. Соч. в 4 т. - М., 1989. Т.4. - С.472.

2 Гегель. Философия права. - М., 1990. - С. 200.

3 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. - С. 307.

4 См.: Варош М. Введение в аксиологию // Общественные науки за рубежом. Серия III: Философия и социология. – М., 1973. - № 2.

1 Соловьёв Вл.С. Сочинения в 2 т., - М., 1988. Т.1. - С. 547.

2 Соловьёв Вл.С. Там же. - С. 543.

3 Соловьёв Вл.С. Там же. - С. 546.

4 См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства / Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. - М., 1993. Т.1.

5 См.: Лосский Н. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. - М., 1994; его же: Условия абсолютного добра. – М., 1991.


1 Рассел Б. История западной философии. – Новосибирск. 1997. – С. 749.

2 О подобном отличии России от Европы писал Вл. С. Соловьёв. См., например: Вл.С. Соловьёв. «Русская идея» // Соч.: В 2 т. – М., 1989. Т. 2; Его же: «Чтение о Богочеловечестве» // Соч.: В 2 т. – М., 1989. Т. 2;

1 См.: Giddens A. Beyond Left and Right. The future of radical politics. – Cambridge: Polity Press, 1994.

1 См.: Giddens A. Beyond Left and Right. The future of radical politics.


2 Global Ethic Foundation. Text of the Declaration. – The Principle. –1. См.: http://www.weltethos.org

1 Быт 2, 24

1 См.: Ф. Энгельс. Роль насилия в истории // Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд. – Т.21.

1 Киреевский И. О характере просвещения Европы // Критика и эстетика. – М., 1979. – С. 266.

1 На этот факт обратил особое внимание Ф. Фукуяма. – См.: Ф. Фукуяма. Началась ли история вспять? // Русский журнал. - 06.11.2002. – 12.11.2002. http:// www.russ.ru/politics/20021106-fuk-pr.html

2 См.: С. Корнев. Трансгрессивная революция. Посвящение в посмодерн-фундаментализм. – 1998; Его же: Принципы российского фундаментализма. – 2000.

http://kitezh.onego.ru/

1 См.: Бурдье П. Практический смысл. – СПб.,- М., 2001.

2 См., например: Giddens A. Beyond Left and Right. The future of radical politics. – Cambridge: Polity Press, 1994.

1 Жильсон Э. Избранное: т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. - М. – СПб., 2000. – С. 16.

2 Жильсон Э. Там же. – С. 16.

3 Проф.прот. В. Зеньковский. Основы христианской философии. – М., 1992. – С. 10.

4 Проф.прот. В. Зеньковский. Там же. – С. 10.

5 Проф.прот. В. Зеньковский. Там же. – С. 11.

1 Проф.прот. В. Зеньковский. Основы христианской философии. – М., 1992. – С. 11.

2 Проф.прот. В. Зеньковский. Там же. – С. 11.

3 См.: Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения //Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. - М., 1994; С.Н. Булгаков. Трагедия философии //Соч. в 2-х тт. – М., 1993. – Т.1.

4 Арх. Платон. «Православное Нравственное богословие». - Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. – С. 6

1 Антоний митрополит Сурожский. Труды. – М., 2002. – С. 604.