Основы вероучения неосалафитской (ваххабитской) школы в исламе Айдын Ализаде в последнее время - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Основы вероучения неосалафитской (ваххабитской) школы в исламе Айдын Ализаде в последнее - страница №1/1

Основы вероучения неосалафитской (ваххабитской) школы в исламе

Айдын Ализаде


В последнее время (осень 2007 г. – Ред.) поступают сообщения об активизации радикальных религиозных групп в Азербайджане в связи с деятельностью в стране движения «ваххабитов».

Аналитических статей политического и социального характера о них написано довольно много. Однако практически нераскрытым остается вопрос о том, что это за движение, какова его теоретическая база, на чем основано учение.

Первым делом необходимо отметить, что название «ваххабизм» (от имени салафитского реформатора 19 в. Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба) в качестве названия для этого движения является не совсем точным, так как это движение существовало и до Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. Его правовая база в большинстве случаев основана на принципах ханбалитского права (который является четвертой суннитской правовой школой, она распространена на Аравийском полуострове), а вероучительная доктрина в основном основана на теоретическом наследии Ибн Теймии и его учеников. Необходимо отметить, что сами адепты этого движения называют себя салафитами. В отношении них также часто применяется термин «неосалафиты». Неосалафизм, в отличие от других суннистких школ, характеризуется ригоризмом - чрезмерной строгостью в соблюдении предписаний религии, вплоть до самых мелочных внешних проявлений. По этой причине салафитам свойственно более критическое отношение к «грешному» окружению, чем представителям других мусульманских школ. Неосалафизм очень неоднороден и в нем присутствуют различные мнения, подходы к богословским проблемам. Среди них есть как умеренные, так и радикальные группы. Поэтому неверно рассматривать вообще всех «ваххабитов» в качестве радикалов или террористов, как это часто преподносится в СМИ. Большинство из них являются умеренными. Конфликт же представителей этой школы с другими мусульманскими школами происходит по той причине, что на территории многих стран это движение новое и наталкивается на противодействие представителей традиционно распространенных мусульманских школ, которые обвиняют салафитов в чрезмерном ригоризме и агрессивности. Однако на Аравийском полуострове неосалафизм, наряду с классическим ханбализмом, является традиционной школой.

1. Причины возникновения неосалафизма.

Салафизм это направление мусульманской мысли, которое призывает ориентироваться на пример Пророка, его сподвижников и праведных предков (ас-салаф ас-салихин). В широком смысле этот принцип признается всеми мусульманами, однако термин "салафизм" применяется также к конкретному исламскому реформаторскому учению.

После завоевания мусульманами обширных территорий от границ Индии и Китая до Франции Ислам стал постепенно превращаться в мировую религию. Однако, этот процесс не мог протекать в рамках классического учения религии и, с протяжением времени, он стал испытывать влияние национальных и религиозных традиций различных народов, что, в конечном итоге, приводило к сектантству и синкретизму. Такой же процесс происходил и в христианстве после распространения в Римской империи. С другой стороны, на протяжении последующих столетий мусульманское общество и государство стало бурно прогрессировать во всех областях науки, техники, мысли и общественной жизни. Меняющиеся, с протяжением времени, условия требовали объяснения многих положений религии с позиции рационализма и потребностей прогрессирующего общества. В связи с этим резко повысился интерес к философии древней Греции и Рима, стали осуществляться переводы на арабский язык трудов Аристотеля, Платона и других философов. Их методология и философские принципы стали использоваться в толковании некоторых вероучительных положений ислама.

Все эти объективные процессы не могли не вызывать протестов со стороны традиционалистов, отстаивающих чистоту изначальной религии, так как, по их мнению, стала реальной угроза забвения классических постулатов ислама и подмена их нововведениями. В связи с этим, приблизительно к четвертому веку хиджры появилось движение салафитов, которые выступили с призывами вернуться к изначальной чистоте ислама, которая существовала при Пророке, первых поколениях мусульман, и придерживаться пути "праведных предков" (ас-салаф ас-салихин).

Первые салафиты были приверженцами ортодоксальной суннитской религиозно-мировоззренческой школы Ахмада ибн Ханбаля. Однако, движение первых салафитов поначалу не было подкреплено необходимой теоретической базой. С одними призывами к возвращению к наследию "праведных предков" (салафов) и апелляциями к Корану и хадисному материалу было невозможно противостоять фундаментальным философским школам, которые сформировались в мусульманском обществе, а также противостоять проникновению в исламское учение чуждых ему заимствований из других религиозно-философских учений – христианства, иудаизма, языческого мистицизма, гностицизма и т.д. Поэтому поначалу это движение не дало результатов.

Второе рождение движения салафитов произошло благодаря активнейшей деятельности выдающегося мусульманского теоретика, мыслителя и правоведа шейх уль-ислама Абу'ль-Аббаса Такиаддина Ахмада ибн Абдулхалима ибн Мадждиддина ибн Абдуссалама ибн Теймии, который создал необходимую для движения салафитов мировоззренческую, правовую и философскую основу.



2. Жизнь и деятельность шейх-уль-ислама Ибн Теймии (661/1263-728/1328)

Ибн Теймия был выдающимся мусульманским мыслителем и правоведом. Его полное имя - Абу'ль-Аббас Такиаддин Ахмад ибн Абдулхалим ибн Мадждиддин ибн Абдуссалам ибн Теймия.

Ибн Теймия родился в Харране (северая Сирия) в 661 году хиджры. Затем его семья переехала в Дамаск (Шам) в связи с угрозой монгольского завоевания Харрана. Его отцом был Аш-Шейх Шихабаддин Абдулхалим, которого называли аль-Харрани. Он был большим знатоком таких исламских дисциплин, как право, толкование Корана и хадисоведение. В Дамаске он начал преподавать в знаменитой мечети Омейядов. Одновременно с этим, он возглавил медресе Суккария, где его сын, молодой Ибн Теймия, получил свое образование.

Семья Ибн Теймии всячески поощряла его научную и богословскую деятельность. С ранних лет он выучил Коран наизусть. Затем, у своего отца он изучал хадисы и право. Он был очень способным учеником, обладал великолепной памятью и стремлением к изучению различных дисциплин. Он не ограничивался только религиозными науками, но и изучал математику, логику, философию. Большое влияние на формирование мировоззрения Ибн Теймии оказало то обстоятельство, что он находился в Дамаске, где собрались многие известные ученые того времени, которые бежали от монгольского нашествия и укрылись в этом городе. Таким образом, Дамаск стал большим культурным центром мусульманского мира. Здесь развивались различные мировоззренческие школы, проводилась полемика между ними. Господствующей идеологией в то время был ашаризм (одно из направлений исламской мысли), который поддерживался вначале Аййубидскими султанами, а затем тюркскими правителями. Но методы ашаризма, по некоторым положениям, не отражали подходов к проблемам, которые были приняты доктриной ханбалитского мазхаба, так как Ашари применял в своей теории философские и логические приемы. Ибн Теймия также был представителем ханбалитского мазхаба, и в дальнейшем тоже подверг критике положения ашаритского учения.

Отец Ибн Теймии умер в 682 году и он занял его место в медресе. В последующие годы он вступал в полемику с представителями различных сект и течений в исламе и подвергал ожесточенной критике положения их учений. Основным объектом его критики стали различные суфийские секты, которых он обвинял в введении в ислам нововведений (бида), не присущих начальному периоду истории исламской религии. Египетский султан ан-Насир знал и поддерживал Ибн Теймию. Однако затем власть ан-Насира стала ослабевать и противники Ибн Теймии стали подвергать его ожесточенным нападкам.

После этого, в 705 году, он переехал в Египет. Там, он еще более развил свое учение. Однако там начались преследования против него. Его учение объявили вне закона, а маликитский судья Зейнаддин ибн Махлуф приговорил его к тюремному заключению. Ибн Теймия пытался опротестовать это решение, но ничего не добился и в 705 году был брошен в темницу, где подвергался пыткам и унижениям. В это же время в Египте начались преследования ханбалитов.

В 707 году Ибн Теймия был освобожден и продолжил преподавательскую деятельность. Постепенно он обрел большую популярность. Причем, он наладил хорошие отношения с представителями других мусульманских школ.

Но, в этом же году, он снова подвергся преследованиям властей, которые были устроены суфиями. В то время они усилились в Египте и проповедовали пантеистические воззрения. Ибн Теймия вступил в борьбу с ними. После многочисленных диспутов этот конфликт дошел до властей, которые предложили ему либо уехать в Александрию, либо в Дамаск. Но, в этом случае, ему запретили бы выражать свои убеждения. Это было невозможным для такого человека как Ибн Теймия. Он отказался уезжать и предпочел быть арестованным. Однако его ученики отговорили его от этого шага и уговорили уехать в Дамаск, с чем он согласился.

Однако в этот момент власти поменяли решение и снова арестовали его. На суде многие мусульманские деятели выступили в его защиту, и подтвердили его невиновность. Но, тем не менее, Ибн Теймия провел некоторое время в темнице. Правда, ему создали там хорошие условия и его навещали его ученики.

В темнице Ибн Теймия пробыл недолго и в скором времени был освобожден. После освобождения он снова продолжил преподавательскую деятельность в медресе Салихиййа, где на его лекции приходило много народа.

Положение Ибн Теймии осложнилось после прихода к власти в Египте мамлюкского султана аль-Малика аль-Музаффара, который придерживался суфийских воззрений. Он решил выслать его из Каира в Александрию. Там у Ибн Теймии не было сторонников и его можно было легко нейтрализовать. Ссылка продолжалась 7 месяцев, вплоть до повторного пришествия к власти султана Насираддина. В течение этого периода Ибн Теймия обрел большую популярность в этом городе и вступил в ожесточенную борьбу с здешними суфиями-пантеистами, которых он обвинял в нововведениях, и отходе от традиции Пророка и ранних сподвижников.

В 709 году султан Насираддин снова пригласил Ибн Теймию в Каир, где он продолжил свою богословскую деятельность. Султан очень уважал его, и даже попросил Ибн Теймию дать фетву для того, чтобы он наказал его гонителей. Но Ибн Теймия проявил свое благородство и объявил султану, что он прощает их всех, даже кади Ибн Махлуфа, из-за которого он провел долгое время в темнице.

Противники Ибн Теймии испугались открыто выступать против него, так как его поддерживал сам султан. Поэтому, они решили настроить против него народ. Было организовано даже несколько нападений на него. Но эти попытки потерпели неудачу. Это позволило ему обрести еще большую популярность.

В 712 году султан Насираддин собрал большую армию и выступил против монголов в направлении Сирии. Ибн Теймия принял решение участвовать в этом походе. В 713 году армия подошла к позициям монголов, однако те не решились вступить в сражение, и отошли.

Приехав в Дамаск, Ибн Теймия остался там. Здесь он продолжал свою преподавательскую деятельность, занимался исследованиями в области мусульманского права и выдавал фетвы. Ибн Теймия опирался как на нассы - явные и недвусмысленные смыслы Откровения, так и на киййас (суждение по аналогии). Он также признавал традицию Ахль аль-Бейта (членов семьи пророка), но вместе с этим подвергал ожесточенной критике воззрения многих "крайних" шиитских групп. Ибн Теймия был также противником так называемого "масхабного" фанатизма, когда каждая группировка мусульман замыкается на учении лишь одного масхаба, и отвергает положение других школ. В этом он видел причину отсталости мусульманского общества.

Против этих методов Ибн Теймии выступили правоведы других мусульманских школ, которые были недовольны тем, что он выдавал фетвы не так, как это предусматривалось в их школах. Они вынудили султана запретить ему выдавать фетвы. Однако Ибн Теймия отказался соблюдать этот запрет. Тогда они добились суда над ним, где они только односторонне обвиняли его, не позволяя ему высказаться в свою защиту. Ему было снова предложено прекратить выдачу фетв. Но шейх уль-ислам Ибн Теймия снова отказался это делать. Тогда он был арестован и, на протяжении полугода, с 720 по 721 год пребывал в заключении.

После освобождения шейх уль-ислам Ибн Теймия снова продолжил свою деятельность в полном объеме и издавал фетвы. И вообще его деятельность после 712 года была очень плодотворной. В этот период он написал большое количество теоретических работ в области вероубеждений, права, политики, критики воззрений различных мусульманских школ.

В 726 году шейх уль-ислам Ибн Теймия снова был подвергнут преследованиям и брошен в темницу. Гонениям подверглись многие из его друзей и учеников. В темницу был брошен и один из самых известных его учеников Шамсаддин ибн Каййим аль-Джаузи. Многие известные деятели ханифитского, шафиитского и маликитского масхабов выступили в его защиту. Но противники Ибн Теймии отказались отпускать его на свободу. Они даже конфисковали у него ручку, чернила и бумагу, чтобы он не смог писать свои сочинения в темнице.

Ибн Теймия скончался в тюрьме в 728 году. На его похороны пришли многие тысячи людей, которые любили и уважали его. Он был автором большого количества книг и богословских работ по толкованию Корана, политике, вероучительным и правовым аспектам религии. Известны также его сочинения философского характера.

Основы вероучения ваххабитской школы в исламе. Часть II



Ибн Теймия жил и творил в период нашествия монголо-татар, которые уничтожили большинство мусульманских государств.

Это был период всеобщего упадка некогда великой мусульманской цивилизации. Размышляя над причинами этой катастрофы и находясь в неустанных поисках путей возрождения былого величия мусульман, Ибн Теймия развил свою доктрину, в основу которой были положены идеалы салафизма.



Отношение к использованию доводов разума по отношению к Откровению

Отличительной особенностью мировоззрения салафизма является их отрицание философских методов в вопросах толкования и трактования текстов Божественного Откровения. Как известно, такие методы применяли не только философы-мутазилиты, но и их оппоненты из лагеря ортодоксальных суннитов - матуридиты и ашариты. Но, в тоже время, доводы разума и логики при понимании текстов Откровения салафитами не отвергаются. То есть, салафиты считают необходимым понимание всех вероучительных аспектов религии в точном соответствии с традицией сподвижников (сахабов) Пророка и последующим за ними поколением – табиунов. Единственным источником для исповедания веры и извлечения правовых положений они объявили Откровение, представленное Кораном и Сунной. В сочинении "Мааридж аль-Вусул" шейх уль-ислам Ибн Теймия писал, что философские методы понимания Божественных текстов основаны только на рациональном восприятии. Сторонники калама же (мутазилиты), отдают приоритет доводам разума, но, в принципе, принимают и положения Откровения. Однако понимание "трудных" для восприятия мест Откровения подвергается ими аллегоризации. Такие ортодоксальные мыслители как Матуриди или Ашари также принимают все доводы Откровения, но, в то же время, пользуются и методами разума при его объяснении. Что же касается салафитов, то, согласно Ибн Теймии, только они в своих суждениях опираются на буквальные доводы Корана и Сунны (нассы) и не вводят для их объяснения доводы разума и методы логики. Это объясняется им тем, что разум человека несовершенен, а нассы являются непосредственным словом Аллаха. То есть, согласно Ибн Теймии, если в данном случае допустить верховенство и приоритеты разума, то получается, что использующий рациональные философские доводы теоретик высказывает то, чего не высказывал и не знал посланник Бога Мухаммад, который непосредственно сам, посредством откровения, получал положения Божественного Откровения, и его ближайшие сподвижники, которые являлись хранителями ниспосланных ему аятов.

Как уже упоминалось, Ибн Теймия не мог полностью игнорировать рациональные доводы и разум, иначе все религиозное наследие превращалось бы в бессистемное собрание аятов и хадисов. Роль разума в осмыслении и систематизации этого наследия представлялась ему несомненной. Однако разум, в его философии, может действовать только в узких пределах того, на что указывает дословный текст Откровения. То есть, салафиты считают, что определенные тексты трактуются буквально, но не все. Если есть соответствующий текст (Коран, хадис), который толкует аят, то они останавливаются на тексте. Если текста нет, то принимается во внимание мнение первых поколений (салафов), так как они лучше знали язык ниспослания, будучи ближе к эпохе пророка, имея большие возможности и средства, наконец, будучи более богобоязненными. А если всего этого нет, то салафитское учение позволяет приводить доводы, основанные на разуме и мыслительном процессе.

Таким образом, разум, в салафитском учении, оказывается полностью подчиненным религиозной традиции и положениям Откровения, которое принимается в том виде, в котором оно выражено в текстах Корана и Сунны, и не подвергаются никаким рациональным трактовкам за исключением некоторых особых случаев.



Доктрина Единобожия (Вахданиййа)

Доктрина строгого Единобожия является основой религиозной доктрины всех масхабов ортодоксального ислама. В целом, по этой проблеме салафиты занимают сходную позицию с остальными вероучительными школами – матуридитами и ашаритами, но, в некоторых случаях, имеются и некоторые различия.

Салафиты считают доктрину Единобожия основой ислама и в этом их воззрения соответствуют позиции всей мусульманской общины. При этом они считают, что введение любых посреднических звеньев в отношениях между Богом и людьми является отступлением от вахданиййи. Например, они считают недопустимым введение священства, сакральных или духовных авторитетов. Кроме того, отступлением от принципов Единобожия в вероубеждениях Ибн Теймии и салафитов являются такие действия, как мольба, обращенная к могилам умерших праведников или обращение к упоминанию их имен в качестве посреднического звена в доведении этой мольбы Богу. Любые подобные действия расцениваются ими как проявление язычества (ширка). В принципе, в этом они повторяют все положения ортодоксальной религии, но, в то же время, салафиты в значительной мере развили их. Согласно теоретикам салафизма, такое пристальное внимание к доктрине Вахдании было вызвано тем, что различные мистические течения в исламе стали отклоняться от принципов абсолютного Единобожия и вводить сомнительные культы поклонения могилам и почитания различных священных авторитетов и реликвий, что входило в противоречие с путем, которым шли "праведные предки".

В трудах исламских теоретиков-салафитов упоминается, что доктрина Божественного единства состоит из трех составляющих.

1. Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубиййа).

2. Исключительное право Бога в качестве единственного объекта для служения (таухид аль-улюхиййа).

3. Единство Бога в обладании прекрасными именами и качествами (таухид аль-асма ва-с-сифат), которое подразумевает наличие у Бога различных атрибутивных качеств.

Указанному выше второму пункту доктрины Божественного единства – таухид аль-улюхиййе - придается в салафизме особенное значение. Если утверждения о Божественном господстве над сотворенным мирозданием (таухид ар-рубубиййа) в принципе не вызывает особых проблем как у мусульман, так и многих немусульман, то в вопросе служения Богу, как единственному Творцу, существует много отклонений от принципов Единобожия. Согласно Ибн Теймии в своем служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу. Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при этом утверждает о Единобожии. Салафиты утверждают, что язычники также знали и знают о существовании единого Творца, но служение Ему совершают посредством других субъектов (богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. В качестве примера этого салафиты приводят коранический аят: "А если ты их (язычников) спросишь: "Кто сотворил небеса и землю?" - они, конечно, скажут: "Аллах"" (31: 25).

Помимо почитания единства Аллаха в помыслах и актах служения, необходимо совершать служение в точном соответствии с примером Пророка Мухаммада, не привнося в эти акты ничего нового. Любая самодеятельность и введение новых ритуалов для служения и актов поклонения является, в доктрине Ибн Теймии, ересью (бид’а). В частности он проанализировал и подверг ожесточенной критике практику всех неортодоксальных мистических учений в исламе, которые вводили такие новые элементы религиозного служения как почитание могил умерших праведников, культ святых и мучеников, которые не были характерны раннему периоду Ислама от "праведных предков". Все такие действия Ибн Теймия назвал отступлением от принципов исламского Единобожия.

Шейх уль-ислам Ибн Теймия считал возможным посещение могил других людей, только с целью осмысления своего земного существования и предназначения. Поклонение и мольба в адрес усопшего недопустима ни в каком случае, даже у могилы самого Пророка Мухаммада. Приводя в пример "праведных предков" Ибн Теймия отмечал, что сподвижники Пророка посещали его могилу только выходя в путешествие и проходя мимо дома Аишы, где он был похоронен. Они никогда не устраивали никаких обрядов паломничества к его могиле. А свою мольбу они возносили только к Богу и молили о помощи только Его.

Отвергая культ и почитание святых, Ибн Теймия, тем не менее, считал возможным достижение некоторыми людьми некоторого состояния озарения (карамат) от Бога, вследствие их преданного и искреннего служения Ему. Но эти состояния не являются подобием чудес пророков и получения ими откровений от Бога (вахй). Люди, обладающие караматом, не отличаются от остальных людей и обязаны исполнять все предписания религии. Наоборот, они проявляют еще большее усердие в служении Богу и ведут праведный образ жизни. Согласно Ибн Теймии достижение карамата не должно являться самоцелью для мусульманина, а необходимо стремиться к искренности и правдивости в отношениях с Богом. То есть искренние служители Бога молят Его не о карамате, а о спасении и следовании истинным путем. Они также никогда не позволят превращать себя в посредников между людьми и Богом. Не могут они и молить Бога о разрешении запретного и изменении предопределения.

Ибн Теймия, как и все салафиты, считал недопустимым обращение к Богу посредством умерших святых и праведников. Все это расценивалось им как отступничество от принципов Единобожия. Однако, он считал допустимым, если живой праведник за кого-то помолится Богу по его просьбе.

Недопустима в учении Ибн Теймии и мольба о помощи или о помиловании, обращенная в адрес кого бы то ни было, кроме Бога. Ведь помочь и помиловать может только Тот, кто в состоянии это сделать. А раз абсолютная сила имеется только у Бога, следовательно, обращаться следует только к Нему. В противном случае человек впадает в язычество (ширк). Именно так поступали "праведные предки".

Сущность Бога и Его атрибуты

В салафизме нет матуридийских и ашаритских теорий о Божественных атрибутах, которые выражаются в их разделении их на сущностные (сифат аз-затия) и доказательные (сифат ас-субутия), так как они определены отвергаемыми салафитами философскими методами на основании рационального осмысления Откровения. Однако, отвергнув матуридийско-ашаритские концепции, Ибн Теймия и его последователи не могли не заменить их своей системой представлений о Божественных атрибутах. В первую очередь, они заявили о том, что ими принимаются все атрибуты Бога, так как они излагаются в Откровении. Причем эти атрибуты не подвергаются салафитами аллегоризации.

Исходя из этого, Ибн Теймия и его последователи признали все описанные в Коране и Сунне такие качества Аллаха, как способность гневаться, говорить, вознестись (истива) на трон (арш) и т.д. Также салафиты утверждают, что у Аллаха имеются руки и лик, как об этом говорится в Коране, и не допускают иносказательности в отношении понимания этих моментов. Но, в то же время, они, в отличие от антропоморфистов (мушаббихитов), считают все это присущим только Богу и не относят это к сотворенному миру. То есть Бог имеет руки и лик, но они не являются подобием человеческих, а его гнев или способность говорить также не являются аналогичными человеческим, а присущи только Ему непостижимым разуму образом.

Такие подходы к пониманию проблемы Божественных атрибутов Ибн Теймия и назвал методом "праведных предков" (салафов). По его мнению, истинным является путь такого понимания Божественных атрибутов, который указан самим Богом посредством Пророка, который довел Откровение до всего человечества. Нельзя по этим вопросам вводить аллегории, так как они исходят от субъективного понимания человека, и в этом случае теряется истинное значение и смыслы Божественных слов.

Однако в данном вопросе аргументация салафитов была подвергнута критике. В частности критики из других мировоззренческих школ Ислама утверждали, что все эти воззрения салафитов по отношению к Божественным атрибутам, в конечном итоге, могут привести к антропоморфизму. Все дело в том, что смыслы аятов Корана разделяются ими на эзотерические (батин) и экзотерические (захир). Критики салафитов утверждали, что они следуют только захиру (явным смыслам аятов) и игнорируют сокрытые смыслы Откровения (батин). Именно поэтому аяты Корана должны быть истолкованы в точном соответствии с дословным смыслом, но, если возникает необходимость, то, в качестве исключения, можно подвергнуть некоторые из аятов и аллегорической трактовке. В частности это относилось к следующим аятам Корана:

"Поистине те, кто присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха над их руками..." (48:10) [Здесь речь идет о присяге, которую дали Пророку Мухаммаду сподвижники накануне заключения Худейбийского мира с язычниками-мекканцами.];

"И не призывай вместе с Аллахом другого бога. Нет божества, кроме Него! Всякая вещь гибнет кроме Его лика" (28: 88).

Указывая на смыслы этих аятов, критики салафитов утверждали, что упомянутые в них слова "рука" и "лик" Аллаха невозможно принимать в буквальном смысле, так как это открывает путь к антропоморфизму. Поэтому "рука" понималась ими как "всемогущество", а "лик" - как "личность".

С такой критикой в адрес этих воззрений салафитов еще до Ибн Теймии выступили ханбалитские улемы Ибн аль-Джавзи (в сочинении "Даф’у Субхи аль-Ташбих") и Аль-Кади Абу Йала. А Аль-Газали в сочинении "Ильджаму’ль аваман ильм’и калам" по поводу этой проблемы писал, что в Коране имеются два вида аятов – с явным смыслом и сокрытым. Аяты с упоминанием руки или лика Аллаха невозможно относить к явным. Но в то же время любой человек, хорошо владеющий арабским языком, может различить их смысл. Например, слово "рука" может использоваться и в других значениях, если употребляется в предложении "Государство находится в руках правителя". Согласно Аль-Газали, в этом случае, было бы абсурдным понимать смысл этого предложения буквально. Несомненно, что его следует понимать в значении умелого управления государства правителем и контроля им ситуации в стране. По аналогии с этим доводом, Аль-Газали писал, что коранические аяты с упоминанием лика и рук Аллаха также нельзя понимать буквально. Наглядным примером этого является уже упоминавшийся ранее аят Корана 48: 10, где слово "рука" Аллаха очень приближена по смыслу к значению "могущество".

Однако салафиты, и, в первую очередь, Ибн Теймия, в свою очередь, опровергали доводы критиков тем, что введение аллегорических иносказаний является продуктом человеческого мышления и не может быть истиной в последней инстанции. Они также отрицали свою причастность к антропоморфистам, так как не уподобляли "руки" или "лик" Аллаха аналогичным органам человека или других творений. Салафиты утверждали, что даже если их методы не объясняют эти смыслы Корана и Сунны, то все равно они более приемлемы, так как не допускают человеческого мнения по проблемам Божественных атрибутов. Ибн Теймия объяснял свой полный отказ от любых аллегорий на основании коранического аята: “Он – тот, кто ниспослал тебе Писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги; и другие сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, - они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят "Мы уверовали в него; все от нашего Господа" (3: 7).



Проблема предопределения и свободы воли

По проблеме предопределения и свободы воли, Ибн Теймия подверг критике положения ашаризма, так как он считал их воззрения близкими к воззрениям сторонников абсолютной предопределенности (джабризму). Если ашаритский касб творится Аллахом, то свободы воли у человека не может быть. Поэтому воззрения Ибн Теймии по этой проблеме были близки к мутазилитским, хотя, в некоторых случаях, они приближались и к джабритским. Считая Божественное всемогущество абсолютным, он утверждал, что ничего не может произойти в мироздании вне Его воли. В этом он приближался к доктрине джабритов. Но, в то же время, Ибн Теймия считал человека наделенным Богом свободой воли и ответственным за свои поступки, и в этом он повторял положения мутазилизма. Однако, в отличие от мутазилитов, Ибн Теймия считал, что Бог одобряет совершение человеком разрешенных и добрых поступков и не облегчает, не одобряет совершение им запретных и злых поступков. Бог в его мировоззрении создает причинно-следственные положения, при которых человек делает выбор в соответствии с предоставленной ему Богом свободой выбора. Причем, как и мутазилиты, Ибн Теймия считал, что Бог дает человеку силу для совершения тех или иных поступков. Также, в отличие от мутазилитов, Ибн Теймия считал, что Божья воля может и не совпадать с Его повелениями. Однако предпочтения и пожелания Бога совпадают с Его приказами и запретами.



В целом же можно сказать, что воззрения Ибн Теймии по проблеме свободы воли и предопределения наиболее близки к матуридийским и находятся между воззрениями мутазилитов и ашаритов.

Отношение к Корану

Коран в доктрине Ибн Теймии, как и у всех мусульманских ортодоксов, это вечное и несотворенное слово Бога. Что касается Корана в том виде, в котором он известен людям, то он является элементом Божьего слова (Калама), но не им в целом. И Коран - произнесен Богом и ниспослан Мухаммаду. Когда он им был получен известно. То есть имеет место родовое понятие - Калам и частный элемент родового - Коран. Первое - предвечное (кадым), второе - нет. То же и с языком. Арабский язык не является предвечным, а появился среди людей во времени, когда пожелал Аллах. И на нем Аллах пожелал ниспослать Коран.