Однако таких же уверенных оптимистических слов нельзя сказать о системе образования и воспитания. Здесь имеются определенные позитив - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Значение контроля и оценки учебных достижений учащихся в условиях... 1 57.46kb.
Актуальность проекта. Описание проблемы 1 127.88kb.
Аршином общим не измерить. /Ф. И. Тютчев/ Россия до сих пор остаётся... 1 393.76kb.
Программа развития воспитания в системе образования России 2 289.4kb.
Вопрос №12. Критический анализ проблем воспитания и образования в... 1 39.01kb.
Здесь нужно, чтоб душа была тверда, Здесь страх не должен подавать... 1 56.99kb.
Сборник «Качество дополнительного образования детей. Менеджмент» 1 117.64kb.
М. Г. Заувервальд 1 143.1kb.
1 Шифрование и электронно-цифровая подпись в системе документооборота 1 254.19kb.
Начальная школа является важнейшим звеном в системе непрерывного... 1 71.91kb.
2 пути изменения сознания руководителей общества эта программа гораздо... 1 116.4kb.
Перечень инструктивных документов для подготовки 1 148.5kb.
Урок литературы «Война глазами детей» 1 78.68kb.
Однако таких же уверенных оптимистических слов нельзя сказать о системе образования - страница №1/4



Министерство внутренних дел Российской Федерации

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Тюменский юридический институт

А.Л. Анисин

ПУТИ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ КУРСАНТОВ

И СЛУШАТЕЛЕЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ УЧРЕЖДЕНИЙ МВД РОССИИ
Учебное пособие

Тюмень 2009



ВВЕДЕНИЕ

Особая актуальность проблем духовно-нравственного воспитания курсантов и слушателей образовательных учреждений МВД России обусловлена как общим нравственным состоянием нашего общества, так и теми конкретными задачами, которые стоят перед образовательной системой Министерства внутренних дел. Конец XX века был отмечен кризисными, порой катастрофическими явлениями не только в экономической и социальной сферах, но и, прежде всего, в сфере идеологической и духовно-нравственной. Существенная девальвация ценностей и идеалов коммунистического строительства в мировоззрении подавляющего большинства российского народа с полной ясностью обнажилась в начале 90-х годов, а к концу этого десятилетия обесценены для большинства людей оказались также и западно-либеральные идеи. То, что мы видим в последние годы, вселяет надежду, что наиболее глубокий кризис нашего общества остался уже позади. Это касается всех сторон жизни, – Россия постепенно укрепляется и политически, и экономически, и социально. Сегодня уже не стоят так остро те проблемы, которые будоражили российское общество на протяжении 90-х годов: невыплаты зарплаты, банкротство предприятий, финансовые пирамиды, мафиозный передел собственности, массовая нищета, неуверенность в завтрашнем дне. Нельзя сказать, что все эти явления вовсе ушли из нашей жизни, но ситуация изменилась кардинально, для большинства россиян сегодня уже не стоит вопрос о физическом выживании, – жизнь в ее социально-экономическом аспекте явно налаживается.

Однако таких же уверенных оптимистических слов нельзя сказать о системе образования и воспитания. Здесь имеются определенные позитивные сдвиги, но острых нерешенных проблем остается еще гораздо больше. На систему образования, как известно, обращено сейчас особое внимание руководства страны, задача подъема образования в стране на качественно новый уровень имеет статус национального проекта. Однако при реализации этого проекта основное внимание уделяется пока улучшению материально-технического и финансового обеспечения образовательной системы. И даже когда речь заходит о совершенствовании педагогических технологий, то говорится в основном о методиках обучения, о технологиях передачи и закрепления знаний. То, что одной из главных и неотъемлемых задач образовательной системы является воспитание человека, отходит при этом на второй план. Образование вообще складывается из усвоения человеком некоторой информации и происходящего вместе с этим развития души, сегодняшнее «информационное общество» слишком переключает свое внимание на первый момент, зачастую забывая о втором. Для начала образование подменяется «суммой знаний», а потом запоздало выясняется, что неразвитая, необразованная, невоспитанная душа не способна даже и голую «сумму знаний» усвоить. Задачи воспитания души являются на сегодняшний день даже более приоритетными для системы образования, чем сообщение знаний.

Образовательные учреждения силовых ведомств находятся в особом положении, как и вообще в особом положении находятся те люди чья профессия – служение Отечеству. В России примерно 3 миллиона людей в погонах, и наши воспитанники – в вузах ли МВД или Министерства обороны – с самого момента поступления на учебу вливаются в ряды этого «служивого сословия». Для того, чтобы свое служение нести с честью и на совесть человеку предельно необходимы крепкие духовные основы. Само понятие служения означает, что человек подчиняет свою жизнь чему-то более высокому и значимому, чем материальная обеспеченность и житейский комфорт, что человек должен зачастую жертвовать и своим спокойствием, и своим благополучием, а порою и жизнью, исполняя свой служебный долг. Все это немыслимо основать на системе ценностей потребительского общества, опорой и ориентиром здесь могут быть только духовно-нравственные ценности.

Однако именно потребительское отношение к жизни, культ бездумного наслаждения в духе «бери от жизни всё» насаждается сегодняшней массовой культурой, и молодое поколение, конечно, с особой силой испытывает на себе деформирующее влияние этой извращенной системы ценностей. При поступлении в образовательные учреждения армии и правоохранительной системы молодые люди, конечно, проходят определенный отбор, однако какой-то другой молодежи, кроме той, которая учится в наших школах, растет в современных семьях и воспитывается, в том числе, и упомянутой извращенной массовой культурой, мы набрать на учебу не можем. Перед образовательными учреждениями силовых ведомств порой встает задача перевоспитания, задача привития иной системы ценностей, которая обеспечивала бы мировоззренческие и духовные основы служения Родине, служения правде и закону.

В начале XXI века Россия встает на путь обретения себя через возрождение духовно-нравственных основ своего бытия: ценностей патриотизма, русской национальной (а не космополитической и не националистической) идеи. А идея эта, по Достоевскому, говорит о том, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» [Достоевский, C. 187]. Духовно-нравственное возрождение, таким образом, требует актуализации в общественном сознании универсальных духовных ценностей, и это не может быть спонтанным процессом, духовно-нравственное возрождение достижимо только как результат целенаправленного долгого труда, который должен быть направлен, прежде всего, на воспитание молодого поколения.

Духовно-нравственное воспитание, по самому своему смыслу, имеет задачей не просто сообщение некой информации и не выработку отдельных установок и навыков, оно призвано преображать мировоззрение человека в целом. Не на уровне социальных норм и механизмов социального контроля лежат задачи духовно-нравственного воспитания, а на уровне личностного мировоззренческого самоопределения человека. Содействие в этом личностном самоопределении и является главным смыслом духовно-нравственного воспитания.

Условия специализированного учебного заведения, имеющего целью подготовку высококвалифицированных кадров для службы в органах Министерства внутренних дел России, особым образом ставят задачи воспитательной работы. Это направление работы с учащейся молодежью, лишь формально обозначенное в структуре «обычных», то есть гражданских вузов и практически отсутствующее в числе повседневных забот руководящего и профессорско-преподавательского состава этих вузов, является в образовательном учреждении МВД России одним из основных, нисколько не уступая по важности учебной работе. В первую очередь решением воспитательных задач занимается руководство строевых подразделений, – курсов и учебных групп, а также отдел воспитательной работы. Однако очевидно, что без непосредственного активного участия также и профессорско-преподавательского состава образовательного учреждения воспитательная работа не может быть успешной.


1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ
§ 1. Духовное измерение человеческого бытия структура духовной жизни человека
Прежде чем говорить о сути духовно-нравственного воспитания и о путях его осуществления необходимо разобрать принципиальные теоретические вопросы, касающиеся того, что же такое вообще дух, что стоит за словом нравственность, то есть, что же мы намереваемся воспитывать. За многие десятилетия господства советской (а точнее большевистски коммунистической) идеологии в массовом сознании утвердились в качестве бесспорных постулатов материалистические догмы. Эти постулаты фактически лишают почвы все рассуждения о духовности. Не использовать слово «духовность», не говорить о «духовной жизни» человека и общества для обществоведа невозможно, и советские авторы, конечно, также писали на эти темы. Однако, если понимать человека как продукт естественной эволюции животного мира, если понимать сознание как свойство высокоорганизованной материи отражать в одном материальном объекте другой материальный объект, если считать материю единственной настоящей субстанцией всего сущего и фактически сводить, таким образом, бытие к материи1, то в этом случае понятие духовной реальности обозначает не что иное как виртуальную реальность, – некий мираж, который составляет неотъемлемую часть жизни человека и имеет видимость самостоятельного фактора этой жизни, однако целиком без остатка сводится к материальным условиям.

В рамках нашей темы мы не можем, конечно, подробно останавливаться на этих философских основаниях концепции духовно-нравственного воспитания. Однако хотя бы краткий, обзорный анализ философских проблем, относящихся к этой области нам необходимо сделать. И начнем мы этот обзор с рассмотрения духовного измерения человеческого бытия.

Проблема человека, его онтологического статуса, анализ его бытия в мире под тем или иным углом зрения составляет едва ли не центральное ядро любых философских построений. Даже если некоторая историческая форма философии не ставит непосредственно в центр своего внимания проблему человека, тем не менее, именно эта проблема, определенное ее понимание и решение, существенным образом конституирует уникальное своеобразие всякого философского учения. При этом если человек, как признают даже материалисты, является «единственным, универсальным и высшим предметом философии» [Фейербах, Т. 1. – C. 202], то это не только потому, что человек сам для себя интереснее всего. Человек действительно, а не только в собственном воображении, представляет собою экстраординарное бытие – не только сам для себя, но и объективно. Отношение животных к человеку невозможно поставить в один ряд с отношениями животных между собой, как и деятельность человека нельзя адекватно понять по одной схеме с жизнедеятельностью животного. Не всегда это отличие бывает лестно для человечества, не всегда, может быть, оно так уж бросается в глаза, но, несмотря на эти печальные констатации, очевидно, что реальная жизнь любого человека не может во всей своей полноте быть сведена без остатка к естественной логике поведения животного.

Человек в своей экзистенции обнаруживает причастность к более высоким сферам бытия, чем те, которые явлены в животном. И точно так же как животное невыводимо в своих специфически животных проявлениях из физических характеристик и химических процессов, требуя принципиально нового – биологического – подхода, – так и человек в своих специфически человеческих проявлениях может быть адекватно понят только с позиций иного, высшего, чем биологический, подхода. Марксистская философия концептуализировала онтологическую экстраординарность человека как его «социальность», видя в ней «высшую форму движения материи». Оставляя в стороне очевидный факт отсутствия материального субстрата в социальном движении, представляется крайне неудачной концептуализация высшей сферы бытия, возвышающейся над сферой биологии, в качестве бытия социального. Если «социальное» понимать в широком смысле, то оно сливается с биологическим («социальность» животных), если же узко и специфически, то оказывается, что этой «форме движения» всего около 5 тысяч лет (возникновение государства и права, классов и общества).

Если иметь в виду кардинальное отличие человека от животного, то таким действительным основанием экстраординарности являются духовные способности человека. Чаще всего в этом смысле говорится о религиозной, нравственной, творческой способности. Это перечисление может быть дополнено познавательной способностью, имеющей у человека качественно иной характер, чем у животных, а также некой «философской способностью», которая неотъемлемо присуща человеку по аналогии с вышеупомянутыми. Та или иная степень философской активности на экзистенциальном уровне наличествует у человека всегда. В качестве же феномена общественной жизни философия начинает выступать лишь на определенном этапе исторического движения данного общества. Иначе говоря, следует, видимо, различать «философичность», как качество духовной природы человека, выражающееся в духовной активности особого рода, как характеристику человеческого бытия в мире, задающую особое измерение этого бытия, и философию, как сознательное и целенаправленное культивирование этого особого способа духовного самоутверждения.

Философия, наука, нравственность, искусство, религия укоренены в особых качествах человеческого духа, они являются различными, взаимопроникающими и взаимодополняющими (может быть, в некоторой мере взаимозаменяющими) проявлениями жизни этого духа. В конкретных движениях человеческого духа эти проявления чаще всего переплетены, между ними зачастую невозможно провести строгую демаркацию, но каждое из них имеет свои особые истоки, отвечая особым фундаментальным запросам духовной природы человека.

Определим в общем виде те предметы, устремленностью к которым вдохновлены перечисленные формы духовной деятельности человека. Представляется оправданным обратиться, прежде всего, к классической триаде высших ценностей: Истина, Добро и Красота. Они являются объективными основаниями соответственно науки, нравственности и искусства. Это утверждение может показаться столь же банальным, сколь и «устаревшим». Слишком непопулярны в наше время эти слова, гораздо больше говорится о практической отдаче и технологиях как целях научной деятельности, о прагматизме, правах человека и общественной целесообразности, когда речь идет об оценке поведения людей, о самовыражении и оригинальности, когда речь идет о цели художественного творчества. И все-таки – Истина, добро и Красота остаются теми фундаментальными ценностями, без которых духовная жизнь человека вырождается в пустую забаву.

При всем том, что творчество составляет суть художественного акта, и самовыражение, действительно, имеет место во всяком художественном произведении, далеко не всякое творчество является художественным, и уж, тем более, не всякое самовыражение может быть признано искусством. Только в том случае, когда творчество устремлено к воплощению в зримых образах невместимого ни в какие образы совершенства Красоты, когда самовыражение является не самого-себя-любимого выражением, а отражением своего личного опыта предстояния Красоте, – только здесь можно говорить об искусстве. Красота необязательно доставляет наслаждение, художник (беря это слово в отношении ко всех видам и жанрам искусства) не столько убаюкивает красивостью, сколько открывает перед человеком высочайший идеал Красоты, пробуждает тоску по совершенству и подлинности бытия.

Суть эстетического переживания заключается в прикосновении к совершенству и вечности. Даже феномен «комического» был бы невозможен без отстранения человека от осмеиваемой ситуации, без отстранения его вообще от суеты повседневной жизни, без некоего «очищения взгляда», которое дается приобщенностью к совершенству бытия. Комическое потому и смешно, что является разоблачением мнимого совершенства, разоблачением недостоинства и мелочности. Чтобы смех был возможен, необходимо вознести человека на некоторую онтологическую высоту, с которой он делается способен чистым ясным сердцем смеяться над собственным убожеством, отделившимся от него и ушедшим вниз.

Несомненным основанием нравственной жизни является обращенность к Добру. Какие бы системы этики ни придумывало человечество, как бы ни «заземляло» оно порой Добро, пытаясь разложить это понятие, заменить его на более «рациональные» или более «жизненные», пытаясь даже встать «по ту сторону Добра и Зла», – все-таки только живое чувство Добра всегда было и остается основанием нравственного сознания. Только в переживании позитивной или негативной связи действительности с Высшей Правдой коренится возможность всякой нравственной деятельности, – в той или иной форме, в той или иной мере осознаваемый долг служения Добру составляет суть нравственного самоопределения личности.

Следует, далее, признать именно причастие к Истине сутью и смыслом науки, несмотря на разностороннюю критику научного познания, ставшую весьма существенным умонастроением в современной философии, начиная с XIX века. Нельзя, например, не признать определенную правоту тех философов, которые разъясняют, что целью разума является вовсе не истина, а приспособление к среде. Анри Бергсон, например, пишет: «Наш разум, неизлечимо самонадеянный, полагает, что, по праву ли рождения или по праву завоевания, он владеет всеми существенными элементами познания истины», однако «интеллект, во всяком случае такой, какой мы обнаруживаем в самих себе, … представляет собой только проекцию реальности, проекцию по необходимости плоскую, тогда как реальность обладает рельефом и глубиной», – «в естественном состоянии интеллект преследует практически полезную цель» [Бергсон, С. 79; 82; 168]. Однако это не отменяет того факта, что научное познание вдохновляется в конечном итоге именно идеалом Истины, наука жива именно переживанием устремленности и причастности к Истине. И это особое переживание, отличное от нравственного или эстетического чувства, совершающееся не на чувственном или волевом, а на интеллектуальном уровне, но оно образует не меньшее основание для самореализации человека на духовном измерении. Даже если в конкретном научном исследовании речь идет о некоторых «частных» истинах, явно не претендующих на звание Истины с большой буквы, то и в этом случае науку делает наукой стремление ни к чему иному, как только к истине, вдохновение истиной, которая – неважно с какой она буквы – особым образом, на духовном уровне переживается человеком, делаясь предметом служения.

Единство Истины Добра и Красоты на высших ступенях духовной жизни отмечено уже глубокой древности. И действительно, познание ли Истины, следование ли Добру, творение ли Красоты сопровождается обнаружением в своем особом предмете черт всей этой триады. Возрастая в устремленности к какому-то одному аспекту этого триединства, человек вступает в единение со всей его полнотой. Однако указанными тремя аспектами полнота духовной сферы деятельности, как и полнота опознаваемого в духовной жизни Предмета не исчерпывается. Прежде всего, следует признать, что религиозный акт образует в логическом смысле основу, как несомненно и исторически предшествует науке, морали и искусству. Логической и исторической предпосылкой всех этих форм духовной жизни является способность к переживанию Святыни.

Истина, Добро и Красота значимы для человека как ценности, имеющие собственную уникальную духовную перспективу, открывающие человеку различные способы движения духа, но так же как свойственно им взаимно обогащаться чертами друг друга, так все они необходимо имеют в себе черты Святыни. Каждая из этих ценностей выступает как предмет служения, как источник чувства благоговения, каждая из них может быть понята как форма почитания Святыни. Святыня, как ценность, не покрывая собой уникального своеобразия вышеназванной триады, характеризует каждую из этих ценностей и всю триаду целиком как знак связи с онтологически высшим. Находясь, в качестве момента их ценностной значимости, в единстве с Истиной Добром и Красотой, Святыня может являться в то же время и вполне самостоятельным предметом духовно-ценностной установки человека. В качестве таковой, она образует особую предметность религиозной жизни.

Религиозность понимается при этом достаточно широко, предельно даже широко, – как всякое переживание устремленности и причастности, то есть той или иной формы связи со Святыней, как неким вообще знаком, указывающим на онтологически высшее и трансцендентное основание всякого бытия. Примерно в этом смысле употребляет К. Ясперс понятие «шифры трансцендентного». Необходимо только уточнить, что «шифрами трансцендентного» являются все без исключения духовные ценности, понятие же Святыни, во-первых, указывает на определенные моменты – служения, благоговения, присутствующие больше или меньше в переживании человеком своей соотнесенности со всякой ценностью, во-вторых, это понятие говорит об истоках всякой ценности и ценностного сознания, как такового, а в-третьих, оно относится к особой и наиболее фундаментальной ценности человеческого бытия.

Говоря о сути философского акта и о том месте, которое философия занимает в сфере духовных устремлений человека, надо признать наиболее точным наиболее древнее понимание философии как «любви к мудрости». Существенно разным был и остается облик философии, но при всем этом вполне можно определить смысл всякой философии во всех различных ее формах и интерпретациях именно как взыскание мудрости. «Мудрость» есть наиболее точное слово для обозначения того блага, которого взыскует философ, того предмета, стремлением к которому вдохновляется философский акт. Мудростью именуется знание и мышление предельно высокого уровня, некое ведение, понимающее проникновение в суть вещей и мира в целом, некая всеохватность мысли, которая, тем не менее, не расплывается в неопределенность, а напротив обретает в этой всеохватности предельную ясность и концентрацию. Мудрость также связана и с триадой Истины, Добра и Красоты, и со Святыней: отправляясь от любой из этих ценностей, духовно возрастая в устремленности к любой из них, человек способен восходить к Мудрости, открывая для себя эту новую грань жизни духа. Деятельность ученого или поэта, нравственное самосовершенствование или углубленная религиозная жизнь с разных сторон, но в равной мере способны возводить человека к причастию Мудрости и быть началом философии. Переживание определенной причастности к Мудрости составляет необходимый элемент всякой духовной жизни, и в этом смысле философская способность неотъемлема от человека, философичность в большей или меньшей степени (в зависимости от степени духовной активности) присутствует в бытии человека всегда. Если же взыскание именно Мудрости, как таковой, делается главным мотивом духовного движения человека, он вступает на стезю собственно философии.

Таким образом, Святыня, Истина, Добро, Красота, Мудрость составляют единство основополагающих духовных ценностей и образуют ту предметность, к которой устремлена и которой руководствуется духовная деятельность человека. Понятие Святыни и переживание соотнесенности с ней образует исток и начало духовной жизни, а также, в качестве неотъемлемого аспекта отношения ко всякой духовной ценности, пронизывает всю духовную сферу. Мудрость же есть та ценность, которая открывается в процессе и в итоге всякой духовной деятельности, неотъемлемый аспект того духовного совершенства, которое обретается на различных путях духовной жизни, в качестве же духовного блага самостоятельно значимого для человека, она составляет предмет философии.

Каждая из них занимает в духовной сфере свое, только ей свойственное место, ее отношения к другим духовным категориям уникальны и своеобразны, они не одинаковы, не равны по объективной значимости, нельзя сказать, чтобы они нуждались друг в друге формально принудительным образом, но лишь в живой полноте взаимного единства они обретают свое совершенство и высшее раскрытие. Религиозность составляет источник и основу всякой духовной деятельности, философичность образует высший пункт всякого духовного возрастания. Это не означает, что в высшем своем подъеме всякая духовная активность превращается в философию, но она в этом случае обретает глубокую философскую значимость. Оставаясь собой, она, тем не менее, некоторым образом выходит за рамки собственной «профессиональной» обособленности на простор универсальной духовной значимости. Философия, таким образом, связана особым образом с каждым особым видом духовной активности человека.

Описанная структура духовной жизни человека должна учитываться при разработке общей концепции духовно-нравственного воспитания. Речь идет, прежде всего, об обращении к религиозному компоненту духовной культуры как в теоретическом обосновании стратегии воспитательного процесса, так и в практической воспитательной деятельности. Никакое внешнее принуждение недопустимо в деле духовного воспитания на всех его уровнях, и тем более в том, что касается самых основ духовности, – религиозной позиции человека. Однако из недопустимости слепого внешнего принуждения в вопросах веры, убеждений, нравственного выбора, эстетических вкусов личности никак не следует отказ от всякой деятельности по культивированию определенных духовных ценностей. Вся человеческая культура есть такое культивирование духовности человека и общества. Культивирование традиционных для России высоких форм религиозного понимания жизни при внимательном, уважительном отношении к собственной мировоззренческой позиции человека, культивирование религиозно обоснованных духовных ценностей, способных стать надежным фундаментом личной мировоззренческой зрелости, – такое культивирование составляет базовый элемент духовно-нравственного воспитания.

Кроме того, сделанное выше описание структуры духовной жизни человека призвано заострить внимание на том, что целью духовно-нравственного воспитания является не развитие отдельных духовных качеств, не просто привитие некоторых нравственных, эстетических или религиозных норм и ценностей, а становление целостной полноты духа. Для осуществления такого становления необходимо не упускать из виду не только религиозные основы духовной культуры (о чем сказано только что), но и философские перспективы духовной жизни, те мировоззренческие выводы, которые призваны придать целостное единство всем проявлениям духовности в человеке. Именно формирование мировоззрения, как совокупности устойчивых убеждений, ценностей и идеалов человека, которые являются идейной основой жизненной позиции человека, является конечной целью духовно-нравственного воспитания.
§ 2. Проблема смысла жизни в контексте духовного воспитания
Мировоззренческие вопросы, которые составляют главный предмет философской мысли, многочисленны, но вряд ли будет преувеличением сказать, что все они в конечном счете сходятся в одном предельном вопросе: есть у нашей жизни хоть какой-то смысл, и если есть, то в чем он может заключаться? Этот вопрос задает напряженность всем другим проблемам философии, без живой связи с ним философские рассуждения рискуют выродится в пустые интеллектуальные забавы. Однако надо отметить, что проблема смысла жизни существует в современной философии весьма парадоксальным образом. С одной стороны, безусловно признается, что эта проблема имеет огромное значение, для большинства людей она вообще осознается как главная, центральная, а порой даже единственная проблема философии. Кроме того, XX век дал весьма сильную традицию экзистенциальной философии, ориентированной как раз на проблемность «живого переживания жизни». Но, с другой стороны, проблема смысла жизни достаточно редко разрабатывается в философской литературе.

Достаточно взять в руки любой учебник философии, чтобы убедиться в том, что современная философская мысль ничего не говорит на эту тему учащейся молодежи. Учебник, конечно, не является, строго говоря, научным трудом, но не ради ли учебников в том числе осуществляются все научные исследования и философские размышления. Педагогическая направленность относится к сущностным чертам философии, которая и начиналась когда-то в диалоге учителя и ученика, и по сей день именно ради выработки и передачи определенного духовного опыта философствует философ.

Проблема же смысла жизни как нельзя более принадлежит к тем вопросам, с которыми к философу могут обратиться «простые» люди и молодежь в первую очередь. Более того, эта проблема – как раз тот вопрос, к постановке которого философ должен настойчиво подводить людей, пробуждая и побуждая их к сознательному выстраиванию своего мировоззрения. Если бы эта проблема была, действительно, разработана в серьезной философской литературе, была бы совершенно необъяснима нераскрытость темы смысла жизни в литературе учебной. Ведь чаще всего смысл жизни – единственное, что нужно человеку от философии (если кому-то что-то от нее вообще бывает нужно).

Но все дело в том, что сами «философы», то есть люди философски грамотные, интересующиеся философией и преподающие ее, не могут внятно ответить на этот вопрос. И даже у философов без кавычек и, может быть, даже с большой буквы, то есть у тех мыслителей, которые философию движут вперед, которые сами движимы философской Мыслью, не так-то просто найти ответ на столь важный философский вопрос: «В чем смысл жизни?» Дело доходит уже до того, что сам этот вопрос звучит уже почти неприлично «по-детски», как звучал бы вопрос к ученому-астроному: «Сколько звезд на небе?» То есть предполагается, что серьезные взрослые люди, настоящие философы такими вопросами не занимаются. Как ни парадоксально, это так и есть.

Даже философы-экзистенциалисты, которым, казалось бы, «на роду написано» ставить и решать проблему смысла жизни, вовсе не так часто обращаются к ней, и даже эти обращения маловразумительны. Пожалуй, самый яркий пример постановки проблемы смысла жизни в экзистенциальной философии мы можем видеть в творчестве Альбера Камю. Ведь он прямо объявляет вопрос о смысле жизни главным и единственным настоящим вопросом философии. И ставится этот вопрос им предельно остро: «Есть лишь один поистине серьезный философский вопрос – вопрос о самоубийстве. Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она того не стоит, – это значит ответить на основополагающий вопрос философии. Все прочие вопросы – имеет ли мир три измерения, существует ли девять или двенадцать категорий духа следуют потом» [Камю, С. 471].

Нельзя не согласиться с этими словами, нельзя не признать за ними предельную глубину. Но что же предлагает Камю в качестве ответа на этот вопрос? Надежда на некий смысл жизни, надежда на то, что некая «превосходящая жизнь идея» способна этот смысл ей сообщить – все это, согласно Камю, «гибельное уклонение» и «жульничество», мир и жизнь есть абсурд, и вовсе не обязательно пытаться избавиться от него при помощи самоубийства или вышеупомянутой «надежды». Надо в этом абсурде жить, и именно только такая жизнь в ясном предстоянии абсурду может обеспечить подлинность существования [Камю, С. 474-476].

Однако, несмотря на все заверения Камю, что «надо представлять себе Сизифа счастливым» [Камю, С. 544], несмотря на все возможное и вполне понятное сочувствие его интеллектуальному мужеству и человеческой боли, позиция философии абсурда не способна дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа на вопрос о смысле жизни. И экстравагантные слова о том, что такой ответ вовсе и не нужен, или вообще невозможен, не могут все-таки заглушить того чувства – как сердечного, так и интеллектуального, что смысл жизни нужен человеку, и что основанием подлинного существования может стать только ясный положительный ответ на этот вопрос.

Это же самое интуитивное чувство говорит, что никакой ответ, а тем более настоящий, не может быть окончательным решением проблемы смысла жизни, не может «снять» эту проблему. Но жажда настоящего ответа на этот вопрос, жажда настоящего смысла, который бы отвечал жизненной потребности человека, смысла, который ложился бы на сердце, прояснял бы разум, освежал бы чувства, – эта жажда очевидна. С этой очевидности и стоит начать наши размышления.

Человек, очевидно, имеет потребность в смысле жизни. Даже те самоубийцы, о которых так много пишет Камю, своим самоубийством доказывают значение и власть этой потребности в жизни человека. Самоубийство, действительно, представляет собой некое «признание», но Камю, на наш взгляд, недостаточно полно его расшифровывает. Полностью оно звучит примерно так: «Я смысла жизни не нашел (или имел, но потерял), я не вижу (больше) в жизни смысла и отчаялся его обрести, а без него жить мне невыносимо». Камю желал бы игнорировать эти последние слова, но они звучат независимо от его желания, и они являются самыми главными, в них суть.

Не из сознания отсутствия смысла жизни приходит человек к самоубийству, как верно подчеркивает Камю, – никакой связи здесь еще нет, самоубийство является следствием невыносимости жизни без смысла, – вот чего он не хочет видеть. Смысл жизни, повторим еще раз, является не просто неким «желанием» человека, не прихотью и заманчивой перспективой он является, смысл жизни есть именно потребность в точном значении этого слова. Потребность есть то, что насущно, то, что существенно необходимо, без чего жизнь человека, по меньшей мере, терпит серьезный ущерб или вовсе невозможна.

Оттого, что смысл жизни относится к числу духовных потребностей, он не делается менее важным, чем телесная потребность в еде или душевная потребность в общении с себе подобными. Более тонкие механизмы проявления духовных потребностей в сравнении с телесными и даже душевными не отменяют огромного их значения для жизни человека и опасности, связанной с их неудовлетворенностью. И вот наличие настоящей потребности в смысле жизни является опровержением и позиции Камю, и всех прочих скептиков и агностиков. Если у человека есть потребность в смысле жизни, то этот смысл можно найти.

Тем и отличается потребность от простого пожелания: не всякая прихоть может быть удовлетворена, не всякая фантазия имеет реальный эквивалент, а вот предмет всякой потребности обязательно есть. Иногда, может быть, не удается найти еды, чтобы удовлетворить соответствующую телесную потребность, человек может умереть от голода, но это не отменяет того факта, что в мире еда есть. Человек может не иметь смысла жизни, может не найти его, человек может даже погибнуть, не найдя его, но все это не отменяет того факта, что смысл жизни бывает, что он есть, и найти его в принципе можно.

Если формулировать точно, это означает, что смысл жизни именно есть, он есть независимо от того, знает ли о нем человек, понимает ли человек смысл своей жизни. Разница есть в экзистенциальном плане: понимание или непонимание человеком смысла своей жизни существенно определяет экзистенцию человека в самом ее истоке. Стоит, видимо, различать этот экзистенциальный смысл жизни, который означает осмысленность человеком своей жизни и который можно иметь или не иметь, и объективный смысл жизни, который не мы в нее вкладываем, но который может быть усмотрен и понят нами, который способен обогатить нас, наполнив собой нашу экзистенцию.

Этот объективно существующий смысл жизни является условием возможности всякого субъективного смысла: ибо «спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т.е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли» [Трубецкой, С. 246]. Вопрос о смысле жизни – это не вопрос о субъективных целях, которые ставит человек, это вопрос «зачем жизнь?», «Для какой такой надобности она?» Однако именно тот факт, что смысл у жизни должен быть, что он есть очевидная потребность человека, образует камень преткновения для многих людей, сколь легче, спокойнее была бы их участь, если бы его могло не быть.

Дело ведь в том, что смысл вообще всякого дела обретается за рамками этого дела, смысл определяется не изнутри, а извне. И, стало быть, если говорить о смысле жизни, надо иметь в виду тему смерти и вопрошать о том, средством для чего, лежащего вне жизни может служить жизнь. Полагать смысл жизни в самой жизни, «жить ради того, чтобы жить», – этого никому не запретишь, но надо ясно отдавать себе отчет в том, что в переводе на ясный язык это означает: «Смысла у жизни нет, есть просто жизнь, и надо просто жить, – ни зачем... так просто... – жить, чтобы жить». Но смысл у жизни должен быть, и, даже отрицая его, все равно пытаются хоть как-то о нем говорить: Камю пытается показать, что есть смысл жить в ясном сознании абсурда, а массовое сознание убаюкивает себя заклинаниями о том, что «смысл жизни в самой жизни».

Надо еще уточнить, что слова «смысл жизни» могут употребляться в двух разных значениях: можно говорить о том, зачем моя жизнь другим, – и про это рассуждать очень легко, а можно задаться вопросом, зачем моя жизнь мне самому, – и вот это-то и есть настоящий вопрос о смысле жизни. Здесь обнаруживается еще одна лазейка для ухода от решения вопроса: часто вместо размышления о смысле-для-себя начинают разглагольствовать о смысле-для-других. Тут с легкостью выясняется, что жизнь человека может служить на пользу людям, для продолжения рода, для счастья будущих поколений, для всемирной эволюции жизни, но все это не греет сердца, ибо самое главное остается неясным – мне-то самому зачем моя жизнь нужна?

Эта настоящая постановка вопроса о смысле жизни ставит человека перед проблемой личного бессмертия, «ибо логические требования, вытекающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас полагать цель, осмысливающую жизнь, вне жизни; а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и руках Бога, только средством; между тем, если нет бессмертия, а цель жизни остается вне жизни, то личность оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических, ни нравственных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другими словами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» [Введенский, С. 105]. Действительно, любые рассуждения о смысле жизни всегда предполагают определенный вариант бессмертия – реальный или иллюзорный. Соответственно, предполагая некое иллюзорное бессмертие (в памяти людей, в потомках, в делах на земле), можно говорить лишь об иллюзорном смысле жизни, и только реальное бессмертие, реальное соединение личности с Божьей вечностью в вечной жизни может быть основой реального смысла жизни.

Ни наличие смысла жизни, ни действительность бессмертия души доказать невозможно, однако, как показывает Введенский, и мы с ним полностью согласны, связь этих двух предметов веры совершенно несомненна. Мы попробуем продвинуться еще несколько далее в раскрытии логических предпосылок и следствий веры в смысл жизни. Очень важно здесь будет вслушаться в язык, на котором говорится о смысле жизни, в те слова, которые неизбежно возникают, когда затрагиваешь эту тему. Отметим еще, что все вышесказанное о явном наличии у человека потребности в смысле жизни, позволяет нам не только исходить в дальнейших наших рассуждениях из предположения реального его существования, но и считать такую нашу позицию вовсе небезосновательной.

Итак, что же можно сказать, исходя из той гипотезы, что смысл жизни есть? То, что он есть, означает только одно: жизнь человеку именно дана, притом дана не просто так, а зачем-то. Сам вопрос о смысле жизни, вопрос «зачем жизнь?» предполагает именно такое видение жизни. Притом если жизнь «дана» человеку как-то метафорически, то и о смысле ее можно говорить только метафорически. Наличие реального смысла жизни предполагает, что жизнь реально дана с определенной целью. Всякий смысл определяется конечной целью, предназначением, стало быть, и смысл жизни человека определяется предназначением человека. То есть, Тот, Кто жизнь дал. Он дал ее не просто так, а к чему-то человека предназначил: предварительным образом назначил человеку определенную цель. Это является залогом существования смысла жизни.

«Предназначение» само по себе, по своей внутренней сути является еще чем-то внешним для человека, это есть соотнесенность моей жизни с некими целями, заданная помимо моей воли и сознательной свободы. Однако в жизнь человека «предназначение» входит как «призвание». Тот, Кто жизнь человеку дал, не просто к чему-то человека предназначил, Он еще и призывает человека к сознательному и свободному исполнению этого предназначения. Столь дорогое и значимое для человека слово «призвание» означает ведь именно «призыв», услышав который, надо на него откликнуться и быть ему верным. То есть это означает, в конечном счете, откликнуться и быть верным Тому, Кто тебя зовет. Тому, Кто тебе жизнь дал. Слово «призвание» имеет, таким образом, откровенно религиозный смысл, и мы считаем необходимым употреблять его именно в этом – точном и полноценном – значении. Тот, кому не нравятся религиозные смыслы, должен, видимо, отказаться вообще от использования этого слова, заменив его другим, более адекватно выражающим нужную мысль.

Таким образом, смысл жизни, если он вообще есть, может заключаться единственно в том, чтобы понять свое призвание, внять призыву, обращенному к тебе, откликнуться на него и быть верным ему, обратив свою свободную волю на реализацию своего жизненного предназначения. Однако эти слова остаются лишь формальным определением до тех пор, пока мы не ответим на вопрос, а в чем же заключается предназначение человека в этой жизни. То есть, конечно, можно и нужно предполагать, что есть разница индивидуальных предназначений людей, разница призваний, но при этом явно должно быть некое вообще «предназначение человека на земле», некое единое призвание, обращенное к человеку, как именно человеку. Элементарный здравый смысл требует того, чтобы все индивидуальные призвания были не более чем частными способами реализации общечеловеческого призвания.

Говоря об этом общем смысле жизни человека на земле, необходимо использовать еще одно часто употребляемое и поверхностно понимаемое слово. Только, разумеется, прежде чем его использовать, надо очистить его от обессмысливающей расплывчатости и понять во всей глубине его значения. Итак: всякий вообще человек на земле призван к самореализации. Мы настолько часто слышим это слово, что уже отвыкли видеть хоть что-то реальное в нем. А ведь «самореализация» означает не более и не менее как реализацию себя. Всякая реализация предполагает наличие некоего замысла, который реализуется, то есть воплощается, в результате чего вещь мыслимая (res rationis) делается вещью, которая есть, бытием (ens). Идея самореализации должна в таком случае означать буквально то, что меня еще нет, есть только некий проект меня, замысел обо мне, реализовать и воплотить который я должен сам. Предназначение человека заключается, в конечном счете, в том, чтобы стать самим собой, самоопределиться в бытии, свободно реализуя (или свободно отказываясь реализовывать) замысел о себе. Тот, Кто эту жизнь человеку дал, призывает человека свободно обрести самого себя и войти в полноту бытия, – именно это и может быть названо самореализацией в настоящем смысле этого слова.

Все это ставит человека в совершенно уникальное положение: человек – это единственное существо, которое, чтобы в полной мере быть, должно само себя реализовать. Бытие человека, таким образом, представляет собой безмерный риск, который заключается в том, что оно никогда еще не есть бытие в полной мере в готовом виде, оно есть ШАНС обрести себя. Этот шанс может быть использован человеком, но человек может и упустить его, может отказаться реализовывать себя и становиться самим собою. Чем человек окажется в таком случае, вопрос, пожалуй, неразрешимый и очень страшный. Строго логически говоря, человек в этом случае остается неким полуфабрикатом, некой недоделанной сущностью, так и не обретшей реального бытия. Быть человеком – это значит выбрать, хочешь ли ты быть собою, или ты собой не хочешь быть, какую жизнь ты хочешь жить – свою или ничью. Чужую жизнь жить невозможно: если не свою, то – ничью, безликую жизнь «как все», сведя биографию к биологии и социальной обусловленности. «Быть или не быть», – вот в чем вопрос всякой человеческой жизни.

Что же такое есть человек, если его еще нет, а он уже себя реализует, или — если он, по видимости, активно живет, но при этом, возможно, все глубже погружается в небытие?.

В человеке необходимо различать природу и сущность. Если человеческое бытие представляет собою, как мы выше прояснили, некую задачу, то в этой задаче природа человека образует раздел «Дано»: это те исходные данные, которые имеет человек в качестве основы своего существования. Можно говорить об общей природе человека, можно выделять индивидуальные природные задатки и способности. Сущность же есть предмет задачи, само, собственно, задание, которое расположено в разделе «Найти». Сущность есть то, что делает из самого себя человек своей жизнью. То, «что я есмь», является всегда продуктом моей собственной деятельности, неким моим решением задачи моей собственной жизни.

Но есть еще одна инстанция в человеке помимо сущности и природы. То, что человек есть в своих исходных данных, – это его природа. То, что есть человек как решение жизненной задачи, – это его сущность. Но человек – это не только «то, что», он есть еще и «тот, кто». Человек – не только задача, но и тот, кто эту задачу решает. Этот Кто именуется «личность». Личность человека – это и есть тот, кто имеет призвание, и кто способен откликнуться на этот призыв свыше, кто реализует себя, самоопределяясь в бытии.

Говоря о личности, мы встаем перед тайной. Тайна эта состоит в творческой свободе личности. Речь здесь не только и не столько о художественном творчестве, хотя и оно немаловажно. Прежде всего, мы имеем в виду творчество человеком своей собственной жизни. Сущность человека есть не просто некий продукт деятельности человека, она есть абсолютно свободное его самоопределение. Жизненный путь человека явно зависит не только от него, этот путь складывается как непредсказуемая событийная цепь, в которой каждое событие есть со-бытие меня с другими (людьми и обстоятельствами). Но то, чем является сам человек в некой заданной этими бесчисленными факторами ситуации, – это зависит только от него. Специфика ситуации может наложить характерный отпечаток на внешний образ поступка человека, но та внутренняя сущность, из которой поступок исходит, зависит только от самого человека, определяясь его свободной волей.

Таинственность свободы заключается в ее безосновности. Именно это обстоятельство не позволяет рационально понять свободу. От Спинозы и до Гегеля, и к Марксу, и далее тянется мощная традиция толкования свободы как осознанной необходимости, уничтожающая на корню возможность по-настоящему свободного действия. Рационалистически все именно так: даже в ситуации так называемого «свободного выбора» человек выбирает только из имеющихся объективно альтернатив и опираясь на свою природную обусловленность. Таким образом, оказывается, что свободы просто нет: альтернативы выбора заданы помимо меня, да и выбираю я между ними, определяясь в своем решении своими потребностями (от меня не зависящими), своими аффектами (спонтанно возникающими), своими рациональными оценками (по независящим от меня законам разума) внешних и внутренних факторов (возникающих помимо моей воли), – иначе говоря, ничего моего в основании решения нет, и, таким образом, само решение не мое, есть просто разница между несвободой глупо-невежественной и несвободой разумно-просвещенной, последняя именуется «осознанной необходимостью».

Однако в том-то и дело, что настоящая онтологическая свобода все-таки есть, и ее отрицание неизбежно приводит к логическому абсурду. Только ее основанием, действительно, не может быть ничто из сущего. В этом смысле прав Сартр, связывая свободу с Ничто, с «негацией бытия», прав Бердяев, укореняя свободу в Ungrund, в безосновном, и утверждая ее независимость и примат по отношению к Бытию. Свобода, чтобы быть и оставаться свободой, не может иметь основания в эмпирическом и феноменальном бытии мира, как о том пишет И. Кант, она вообще принадлежит, по его выражению, к иной, ноуменальной сфере. Это утверждение не объясняет, однако того, откуда берет свои силы человеческая свобода.

Свобода реализуется в рамках эмпирического бытия, но при этом она всегда есть некоторая степень свободы от этого мира и свободы для осуществления себя в нем. И единственным ее настоящим основанием может быть то призвание свыше, в верности которому обретается смысл жизни. Это призвание представляет для человека неотвратимую реальность, но это – реальность иного порядка, чем материальное бытие и психические переживания, это – реальность не от мира сего. Изначальная соотнесенность человеческого существа с этой реальностью образует формальное основание свободы личности человека, сознательная же опора на реальность своего призвания является основанием и реализацией действительной и глубочайшей свободы.

Смысл жизни и онтологическая свобода человека имеют, таким образом, один и тот же корень, один и тот же принцип осуществления. И то, и другое обретается и реализуется в динамической соотнесенности и согласовании личностного самоопределения с высшим призывом к исполнению своего предназначения. Только в этом случае возможно говорить о моем смысле моей жизни, о моей свободе моей личности. Соотнося себя с чем угодно иным, кроме призвания свыше, человек подчиняется чужому и внешнему, включаясь тем самым в бесконечно разветвленную сеть мировой необходимости, делаясь элементом всепроникающих причинно-следственных закономерностей. Призвание же для меня не есть нечто чужое, напротив, оно-то и является максимально моим, оно в гораздо большей степени мое, чем вся моя эмпирическая проявленность, чем мой собственный внутренний «я-образ», чем даже мои мечты о себе. Призвание есть вообще единственное мое, какое может быть, и только оставаясь верным ему, можно будет, в конце концов, вслед за Григорием Саввичем Сковородой сказать: «Мир ловил меня, но не поймал».


следующая страница >>