Мыслители нашего времени, 2010, №5(25) мыслители нашего времени Информационно-дискуссионное издание - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Мыслители нашего времени, 2009, №4(20) 2 644.27kb.
На книгу А. Столярова «Повести нашего времени» 1 54.91kb.
Тема: Мыслители прошлого об обществе и человеке. Платон и Аристотель 1 137.75kb.
Для подготовки к олимпиаде по литературе 10 класс Какое из приведенных... 1 31.17kb.
Сократ Информационно-дискуссионное издание An Information & Discussion... 7 1548.91kb.
Сократ Информационно-дискуссионное издание An Information & Discussion... 6 1301.35kb.
Урока: «Классификация архитектурных стилей» 1 62.87kb.
Ошо, известный также как Багван Шри Раджниш просветленный мастер... 22 6484.07kb.
Конфликтология является одной из наиболее актуальных научных дисциплин... 1 152.86kb.
Нашего сегодняшнего урока 1 97.87kb.
Реферат по литературе «Традиции и обычаи народов Кавказа в романе М. 1 349.35kb.
Повышение интереса старших школьников к изучению географии 1 208.29kb.
Урок литературы «Война глазами детей» 1 78.68kb.
Мыслители нашего времени, 2010, №5(25) мыслители нашего времени Информационно-дискуссионное - страница №1/9


МЫСЛИТЕЛИ НАШЕГО ВРЕМЕНИ, 2010, № 5(25)


МЫСЛИТЕЛИ

нашего времени

Информационно-дискуссионное издание

THINKERS



An Information & Discussion Edition

МЫСЛIЦЕЛI


Інфармацыйна-дыскусійнае выданне

5 (25) 2 0 10 г о д



Черновик

Темы
Философия

Духовная философия + Рационализм.


Современные наука и техника

Последние научные достижения. + Технические усовершенствования. + «Безумные» идеи. + Альтернативная наука + Нетрадиционная наука + Паранаука + Эниология


Оккультизм

Религия



Политика

Современные политические процессы. Политические взгляды и инновации. Геополитика + Важные исторические события. + Общество. + Социология + мировая и локальная экономика. + Природоведение + Экология планеты + Экологическая ситуация в регионах + Наша политика (почта)


Психология

+ Творчество + Психологические тесты. + Тесты на интеллект + Парапсихология


Педагогика

Образование. Самообразование. Воспитание.


Семья

+ Мужчина и женщина. + Любовь.



Здоровье


Здоровый образ жизни. + Физиология человека
Искусство

Проза. Поэзия. Сентенции. + Афоризмы. + Пословицы и поговорки


Отзывы и дискуссии
На правах рукописи
Материалы сборника – оригинальные, а также из Интернет-источников

Мнение редакции не может обязательно совпадать с мыслями публикуемых оригинальных материалов.

В оригинальных материалах за фактические данные ответственность несет автор.

Рукописи не рецензируются и не возвращаются.

Редакция в переписку вступает по своему усмотрению.

При заимствовании материалов просьба ссылаться на издание.

Объем уч.-изд.л. 5,8.
Прим. ред. – примечание редактора издания, из которого материал заимствован. Прим. Л. П. – примечание Льва Полыковского. Прим. А. Х. – примечание Анатолия Хапилина. .
Редактор Лев Полыковский

заместитель редактора Анатолий Хапилин

Адрес редакции: Беларусь, 210009, г. Витебск, ул. Краснофлотская, д. 6, кв. 9; тел.: 8-0212 237 374; 37533 – 6966139 –Льву Полыковскому; Адрес для электронных писем: E-mail: modernthinkers@tut.by

Симонов В.В. НЕТРАДИЦИОННЫЙ ВЗГЛЯД НА МИР

(Продолжение, начало см. № 11-24)
Соответственно, осознанный образ Бытия, формируемый любым объектом, есть многоуровневая (материальная и идеальная) структура, верхний уровень которой представлен осознанным образом Бытия, сформированным системообразующей частью объекта (как обобщение осознанных образов Бытия, сформированных остальными частями).

Поскольку множество частей целого связано системообразующей частью объекта воедино (в систему), каждая из частей, осознавая свое Я, может осознавать и все прочие связанные с ней части. Но поскольку сознания двух любых объектов не могут быть ни тождественными, ни абсолютно различными, сознание любой части никогда не будет тождественно сознанию любой иной части и всего целого, но никогда не будет и абсолютно отлично от них.

Иначе говоря, между сознаниями части и целого, между сознаниями любых частей целого возможны любые соотношения – от практически не ограниченной близости (практического совпадения) до практически полного различия. Соответственно, в этих крайних случаях часть целого может либо практически отождествлять себя с ним, либо, напротив, практически не осознавать свою принадлежность к нему. Во всех же остальных случаях часть целого осознает свою принадлежность к целому как принадлежность к некоторому множеству в разной степени сходных с собой, подобных себе  объектов, т.е. через осознание других частей целого как множества  подобных себе объектов, как Мы.

В итоге общество – это и любая совокупность любым способом взаимодействующих объектов, и любой конкретный объект. И, следовательно, материальная и идеальная стороны отношений части и целого (элемента и системы) есть также материальная и идеальная стороны отношений индивидов и общества, а любое осознанное взаимодействие элементов любого объекта (или, что – то же самое, любых конкретных объектов) – это осознанное взаимодействие членов соответствующего общества, их общение.

Сказанное, разумеется, не дает ответа на вопрос, как же именно осознается Бытие конкретным субъектом, что именно служит объектной стороной его осознанного образа Бытия. Но философия не должна давать ответ на этот вопрос (да, в принципе, и не смогла бы, т.к. для каждого конкретного объекта он будет различен).

Сегодня, наверное, все согласятся с тем, что любой объект – это носитель общего и особенного, т.е. что у любого объекта можно обнаружить как уникальные (особенные) признаки, так и признаки принадлежности к какой-то группе (общие для этой группы).

Однако, в том, что именно означает общее и особенное (точно так же как в толковании сущности и явления) мнения расходятся вплоть до диаметральной противоположности – от признания этих характеристик безусловно объективными, до признания их столь же безусловной субъективности.

Предлагаемая концепция позволяет избежать ограниченности обеих крайностей за счет представления об одновременной и взаимообуславливающей объективности и субъективности квалификации любого признака любого объекта либо как уникального (особенного), либо как общего, т.е. об условности любого выделения общего и особенного в любом проявлении Бытия.

 

1.5. Познание Бытия



 

1.5.1. Что есть познание Бытия

Исходя из постулата о единстве и единственности, т.е. бесконечности Бытия с всеобщностью субъект-объектных отношений в нем, познание Бытия любым субъектом-объектом можно определить как процесс и результат (причину и следствие) его взаимодействия со всем прочим сущим, реализуемый в любой момент этого взаимодействия в виде совокупности изменений субъекта-объекта, т.е. в виде образа Бытия, который условно может быть разделен на осознанную (знание) и неосознанную (вера) стороны.

Говоря о познании как об отражении Бытия любым субъектом-объектом, мы тем самым определяем и индивидуальное, и общественное познание, поскольку любой индивид есть одновременно и сообщество его частей (элементов), а любое сообщество есть одновременно и соответствующий индивид.

В этом едином процессе восприятия Бытия можно, разумеется, выделять любые его стороны и даже именовать "познанием" только одну из них, например, относить к познанию только "расширение, уточнение и углубление знаний о Бытии". Но при этом нужно как-то определять и все то, что в таком случае к "познанию" не относится, т.е. как-то определять восприятие Бытия в виде "непознания(!?)". Так стоит ли умножать сущности?..

 

1.5.2. Вера и знание



Как уже говорилось, мировоззрение или осознание веры в соответствующее устройство мира – это способ дифференциации в нем собственного Я субъекта, осознающего себя в Бытии, и его же не-Я, т.е. всего остального сущего (внешней среды этого субъекта, окружающего его мира и т.п.). Но, поскольку любая дифференциация, выделение чего-то из всеобщности Бытия есть осознание этого "чего-то", мировоззрение есть одновременно знание  о Бытии.

Вера и знание  – антиподы, поскольку никакое знание принципиально невозможно без логики (осознание чего-либо непременно связано с логикой сознания или языка субъекта), а любая вера принципиально не поддается логическому обоснованию (любая попытка логически обосновать любое мировоззрение рано или поздно приводит к явным или неявным утверждениям, которые могут быть обоснованы только этой же верой).

Кстати, о логике. Широко используемое сочетание "формальная логика" предполагает наличие логики неформальной, напр., "диалектической". Но, как уже сказано выше, сочетание "диалектическая логика" некорректно, поскольку оно совмещает несовместимые категории – логику и диалектику.

Иначе говоря, любая логика, т.е. логика любого сознания, может быть только "формальной", поскольку основной ее принцип – исключение противоречий в суждениях. Именно это должно происходить, когда мы пытаемся "объяснять" диалектику, т.е. противоречивость Бытия. Однако никакие логические объяснения не могут устранить сам принцип Бытия – единство, взаимообусловленность противоположностей. Заменяя одни логические конструкции, в которых обнаружено противоречие с осознаваемой реальностью, другими логическими конструкциями, которые это противоречие "снимают", мы не устраняем и даже не объясняем саму противоречивость Бытия, принятую как данное. Мы только корректируем его осознанный образ, т.е. как бы выбираем такие координаты осознанного Бытия, в которых просто нет места "снятому" противоречию.

Но, будучи антиподами, и вера, и знание, тем не менее, невозможны друг без друга. Более того, они определяют друг друга, поскольку и вера, и знание – это стороны единого процесса познания, дифференциация которых столь же условна, как условно деление восприятия (мышления) на осознанное (сознание, разум, рассудок) и неосознанное (интуиция).

С оговоркой на эту условность можно рассматривать веру как итог интуитивного восприятия бесконечности Бытия, а знание как итог осознания любой конкретики Бытия (содержание осознанного образа любого конкретного проявления Бытия вплоть до совокупности всех конкретных объектов, осознаваемых субъектом).

Ни собственный язык любого субъекта, ни, соответственно, любой язык общения в силу своей принципиальной ограниченности не в состоянии полно и точно передать диалектику отношений интуиции и сознания, их взаимообуславливающую противоположность. Именно поэтому приходиться мириться с высказываниями типа "интуиция – это априорное (доопытное) знание", "интуитивная дифференциация" и т.п., которые отнюдь не отражают диалектику познания, хотя и содержат явное противоречие (интуиция – это никак не знание, это его альтернатива, и поэтому никакая дифференциация, будучи осознанием различий, строго говоря, не может быть интуитивной).

Вера, осознанная как дифференциация Я и не-Я, определяет характер любого знания, т.е. то, как будет дифференцироваться, осознаваться любая конкретика Бытия, выделенная в не-Я. Но и сама вера осознается только на базе всей суммы знаний о Бытии, т.е. соответствующий осознанный образ дифференциации Я и не-Я возникает только в связи с содержанием всего осознанного образа Бытия во всей его конкретике (в связи с содержанием всех осознанных образов объектов, с которыми субъект-Я взаимодействует в процессе своей целенаправленной самосохраняющей деятельности).

Поскольку осознание – неотъемлемая сторона восприятия, любое знание об объекте  невозможно без веры в это знание, без уверенности субъекта в правильности (истинности, справедливости, объективности, соответствии реальности и т.п.) этого знания, т.е. правильности понимания сущности объекта, соответствующих законов его бытия и самой логики всех этих осознанных построений.

Этот аспект, кстати, четко прослеживается в семантике. Знать что-либо – значит верить в правильность соответствующей информации.

Иначе говоря, любое знание явно или неявно формируется только на основе какого-то предельно общего представления о мире, т.е. на основе веры, хотя напрямую, непосредственно этой верой не определяется. В свою очередь, любая вера возникает только в связи с каким-то конкретным образом Бытия, т.е. на основе знания о нем, хотя точно так же непосредственно из этого знания не вытекает.

Именно поэтому занятия любой наукой совместимы с любой верой, т.е. и с атеизмом, и с верой в любых богов.

И вера, и знание определяют целенаправленную самосохраняющую деятельность субъекта, т.е. характер его отношений с окружающим миром, характер взаимодействия с объектами внешней среды. Но и сами они, в свою очередь, определяются этим взаимодействием, являясь его исходами. Иначе говоря, бытие любого объекта-субъекта определяется его верой в конкретное устройство мира и его знаниями об этом устройстве, но одновременно определяет и эту веру, и эти знания.

Отношение к вере и знанию (или, как уже говорилось, к интуиции и осознанному мышлению) как к обязательным и равноценным сторонам познания Бытия любым субъектом – необходимое условие восприятия диалектики Бытия.

Любое "ущемление прав" одной из сторон – прямая дорога к метафизике в концептуальной основе соответствующих построений.

Так, преувеличение роли веры, т.е. интуиции – это основа идеализма любого толка, т.е. любого варианта толкования первичности идеального Бытия. И поскольку формирование любого осознанного образа неизбежно связано с какой-то конкретизацией отражаемого (пусть даже предельно общей, типа Я и не-Я), "первичная идея" неизбежно ассоциируется с некоей сущностью, творящей Бытие, включая и "осознавшего" это субъекта.

При этом совершенно не важно, в какой ипостаси "является" субъекту указанная сущность – в виде ли "Господа Бога", в виде ли "Абсолютной Идеи"… В любом случае перед ним – нематериальный, непостижимый рассудком, существующий вне и независимо от его сознания Творец всего сущего.

С другой стороны, преувеличение роли знания, т.е. сознания в восприятии реальности – основа материализма в любом его варианте, т.е. в любом варианте толкования первичности материального Бытия. При этом материализм, как альтернатива идеализма, казалось бы должен быть принципиальным атеизмом.

Да, действительно, любой идеализм – это, как ни крути, вера в Бога, пусть и названного как-то иначе.

Да, действительно, материализм – это альтернатива идеализма.

Однако, стоит задуматься, следует ли из этих посылок принципиальный атеизм материализма.

Прежде всего, обратим внимание на то, что альтернативность материализма и идеализма – только в решении "основного вопроса философии". Если же сравнивать их безотносительно указанного вопроса, то принципиальное различие сменится принципиальным сходством – антидиалектичностью, необходимо вытекающей из представления о первичности (изначальности) одной из сторон Бытия.

В самом деле, признание первичности духа или материи – это автоматическое признание безусловности  деления всего сущего на обладающее "вторичным" и лишенное его (соответственно, безусловность появления в Бытии "вторичного" и безусловности причины, породившей "вторичное".

Однако еще основателями "научной философии" при анализе философских концепций, отнесенных ими к "метафизическому (механистическому) материализму", вполне наглядно и убедительно было показано, что любая безусловность деления материального Бытия по любому признаку несовместима с диалектикой Бытия и, более того, при своем логическом развитии рано или поздно приводит к необходимости признания конечности материального мира и, соответственно, его возникновения из "ничего", что, по сути, ничем не отличается от признания сотворения мира Всевышним.

Но одно дело – критика оппонентов, а другое – критический анализ своих собственных построений. Классики "научной философии" предпочли не заметить того, что их "диалектические" постулаты (включая постулат о бесконечности единственного и единого материального мира) находятся в прямом противоречии с метафизикой (антидиалектикой) самой постановки "основного вопроса философии", любое решение которого необходимо предполагает безусловность деления Бытия.

Действительно, признавая сознание продуктом (итогом) развития материи, усложнения форм ее движения, необходимо признавать безусловность этого развития (усложнения) и вводить какую-то начальную точку его, скажем, "праматерию".

Но "праматерия", как исходная точка развития материального мира, либо сама должна возникнуть из "нематерии" (т.е. из "ничего", поскольку Бытие, в котором еще не "рождено" сознание, исчерпывается материальным миром), либо существовать вечно в каком-то неизменном состоянии до момента начала своего развития.

И первое, и второе, по сути, ничем не отличаются от вмешательства каких-то нематериальных, потусторонних сил, т.е. от актов Божественного творения и произвола Божия.

Так что и "научная философия" ведет в итоге к Богу, в какие бы "диалектико-материалистические" одежды он ни был облачен.

Итак, любая антидиалектика (метафизика) философских постулатов рано или поздно приводит к необходимости признания каких-то потусторонних, сверхъестественных сил, порождающих и определяющих все сущее. И как бы ни были названы эти силы, по сути своей – они все тот же Всевышний.

Т.е. любая метафизика и, соответственно, любой материализм, так же как любой идеализм в итоге является теизмом, какими бы атеистическими декларациями ни декорировалась эта вера в Господа Бога.

Термин "теизм" использован здесь как синоним любой религиозности, хотя специалисты по истории религии могут счесть это не вполне корректным, т.к. термин уже связан с конкретным религиозным направлением. Но уж больно хорошо соответствуют друг другу "теизм", как любая вера в любых Богов, и "атеизм", как отрицание любых богов.

Атеизмом же (de facto, а не на словах) может быть только мировоззрение, на деле основанное на вере в диалектику Бытия.

 

1.5.3. Типы познания



Если рассматривать любое общество как конкретный объект, к нему, очевидно, будет применимо все сказанное о познании Бытия через веру и знание. Но все то же будет применимо и к каждому элементу любого общества, т.е. к каждому его члену.

Иначе говоря, и каждый член любого общества, и любое общество, как конкретный субъект, отражают Бытие в соответствующем мировоззрении и осознанном восприятии.

Но, кроме того, в процессе осознанного взаимодействия членов любого общества, т.е. в процессе обмена осознанными образами через "запись" их на соответствующих носителях информации возникает и накапливается в течение всего времени существования общества сумма таких образов, "записанных" его отдельными членами, т.е. суммированный коллективный осознанный образ Бытия, включающий и все индивидуальные мировоззрения и все индивидуальные нефилософские знания, независимо от того, как они соотносятся друг с другом.

Таким образом, в процессе познания Бытия любым обществом можно выделить две стороны – познание обществом как целым и познание обществом как множеством отдельных субъектов.

Разумеется, это деление условно. Однако, если его не учитывать вовсе, общественное познание будет интерпретироваться как итог восприятия Бытия этим общество либо только как целым, либо только как множеством субъектов.

При этом итогом познания обществом только как множеством субъектов, в любом случае, будет только множество индивидуальных мировоззрений и какая-то сумма индивидуальных нефилософских знаний, вовсе не обязательно согласованных друг с другом. Более того, при таком восприятии мира в обществе, в принципе, невозможна ни общая мировоззренческая позиция, ни единая система знаний о Природе.

С другой стороны, итогом познания обществом только как целым, т.е. только как отдельным субъектом может быть только единое мировоззрение и единое нефилософское знание, в котором просто нет места никакой индивидуальности в познании мира отдельными его членами.

Реальный процесс общественного познания Бытия – это единый процесс самоосознания и общества как целого и любой его части, вплоть до элемента. В этом процессе всегда есть место и ограниченному только численностью членов общества разнообразию индивидуальных мировоззрений и нефилософских знаний, и единому осознанному образу Бытия, необходимо возникающему в системообразующей части общества как обобщение соответствующих индивидуальных осознанных образов (обобщенный коллективный осознанный образ). Причем, хотя речь идет о взаимосвязанных, т.е. о взаимообуславливающих сторонах единого процесса, соотношения между индивидуальными осознанными образами и их обобщением могут быть, в принципе, любыми – от практического тождества до практически полного несовпадения.

Поскольку любое общество – это объект, также как любой объект – это одновременно и общество, обобщенный коллективный осознанный образ  - это тот же индивидуальный осознанный образ, если рассматривать общество как конкретный объект, и, наоборот, индивидуальный осознанный образ – это тот же обобщенный коллективный осознанный образ, если рассматривать данный объект как общество.

В итоге, целенаправленные действия отдельных членов общества и общества, как целого, могут иметь своим основанием как практически тождественную картину мироустройства, так и практически полностью различные картины. А это означает, что в любой момент существования общества любые целенаправленные действия отдельных его членов и общества, как целого, могут иметь и практически идентичную, и практически противоположную мотивацию при выборе одной и той же цели, равно как практически идентичные и практически противоположные цели при одних и тех же побудительных мотивах.

Но поскольку и индивидуальный осознанный образ, и суммированный коллективный осознанный образ, и обобщенный коллективный осознанный образ – это всего лишь условно выделенные стороны единого и непрерывного процесса и поскольку в любом обществе идет постоянный обмен осознанными образами Бытия как между отдельными его членами, так и между каждым членом и любой иной частью общества (в том числе и системообразующей частью) одним из возможных исходов процесса познания является сближение мировоззренческих позиций, вплоть до выработки практически единого мировоззрения.

Очевидно, что возникновение такого мировоззрения означает практическое совпадение мировоззренческой стороны как всех индивидуальных, так и обобщенного коллективного осознанных образов. И также очевидно, что все нефилософские знания обретают при этом общую методологическую основу, т.е. получают шанс стать единой логически непротиворечивой системой знаний о мире.

Можно предположить, что единое мировоззрение и единая система нефилософских знаний – это более надежное основание эффективной целенаправленной деятельности и общества в целом, и каждого его члена.

А если при этом аксиоматика указанного мировоззрения не чревата догматизацией ни идеологии общества, ни методологии нефилософского знания, логично допустить также, что такая "унификация" осознанного восприятия Бытия позволит и обществу, и любому его члену выбирать наиболее эффективную стратегию и тактику своей самосохраняющей деятельности.

Вернемся теперь к делению познания на философское и нефилософское.

Разумеется, эта дифференциация условна. Но при всей своей условности она необходима, поскольку лишь в этом случае может быть явно выстроена соответствующая философская концепция, и она столь же явно может быть использована в формировании обобщенного коллективного осознанного образа любого проявления Бытия, что представляется обязательным условием формирования единой и внутренне непротиворечивой системы знаний о Бытии, которая, в свою очередь, есть обязательное условие максимальной эффективности самосохраняющей деятельности человечества, т.е. возможности увеличение срока его существования именно как человечества.

Человечество, как и любое иное проявление Бытия, ограничено во времени, т.е. оно рано или поздно исчезнет как таковое, став чем-то иным. Однако конкретное время его жизни – величина не заданная, хотя и зависящая от эффективности самосохраняющей деятельности общества. Так что при соответствующей постановке дела человечество, в принципе, может просуществовать столь долго, что для любого человеческого индивидуума это будет практической бесконечностью.

Действительно, поскольку любое целенаправленное действие сообщества может иметь своим исходом гибель этого сообщества, знание вероятности такого исхода, пусть даже в виде приблизительной оценки, есть необходимое условие выбора соответствующей стратегии и тактики общественной жизни, при которой эта вероятность будет минимизироваться. Однако, оценки вероятности гибели сообщества как исхода любого его целенаправленного действия возможны лишь при системном характере всей совокупности коллективных знаний о Бытии, а системой, лишенной внутренних противоречий, эта совокупность может стать только при ее построении от предельно общего знания ко все более частному. Предельно же общий осознанный образ Бытия – это его деление на Я и не-Я, т.е. применительно к обществу – его философская концепция.

Итак, дифференциация знания на философское и нефилософское, а нефилософского – на соответствующие все более частные осознанные образы соответствующих конкретных проявлений Бытия есть необходимое условие целостности осознанного образа Бытия, его адекватности отражаемой реальности.

Но прежде чем переходить к указанной дифференциации, необходимо поговорить о дифференциации как о логической процедуре.

Любая дифференциация есть выделение каких-то частей в каком-то целом, т.е. упорядочивание знаний о них или, что – то же самое, систематизация (классификация) этих частей как конкретных объектов.

А поскольку любое целенаправленное действие любого субъекта предполагает выделение предметов, составляющих цель действия, систематизация (классификация) есть обязательная составляющая любой задачи, решаемой субъектом.

Всеобщность задачи позволяет утверждать, что возможна формулировка столь же общих принципов ее решения, т.е. правил, по которым можно классифицировать любую совокупность объектов (и, разумеется, их отношений) вплоть до всех известных проявлений Бытия, т.е. систематизировать всю совокупность знаний о Бытии.

Однако, несмотря на существование специальной научной дисциплины ("Систематики"), предметом которой как раз и являются правила систематизации, единая классификация человеком всех известных ему проявлений Бытия до сих пор не создана, и, соответственно, не существует единой системы знаний человека о Бытии.

Одна из основных причин этого – в некорректности принципов систематизации, используемых современной систематикой.

Все известные классификации различных групп объектов, при всем разнообразии способов выделения объектов систематизации, правил построения классификационных таблиц (схем) и выбора критериев идентификации конкретных объектов, принципиально однотипны. Во всех этих классификациях конкретный объект  должен принадлежать только одной единице классификации (таксону) любого уровня, а критерием идентификации служит наличие (отсутствие) у этого объекта каких-то конкретных признаков, составляющих характеристику указанного таксона. Эти принципы можно именовать Линнеевскими, поскольку именно в систематике живых организмов, построенной  Карлом Линнеем, они обозначены наиболее четко.

Алгоритм любой такой классификации внешне несложен – достаточно все известное множество признаков классифицируемых объектов разбить на все более мелкие подмножества (таксоны), т.е. построить соответствующую иерархическую схему (таблицу) признаков и, уже используя ее, идентифицировать конкретные объекты, т.е. определять их принадлежность к тому или иному таксону.

Первый этап особых затруднений, как правило, не вызывает. Но при попытках наложения полученной схемы на реальные объекты трудности возникают в любой известной классификации. Более того, несложно показать, что для классификаций Линнеевского типа такие затруднения неустранимы, в принципе.

Действительно, любой таксон в любой такой  классификационной схеме – это какое-то конечное множество признаков. Любой реальный объект для наблюдателя – тоже какое-то конечное множество признаков, но поскольку оно выделяется из бесконечности возможных проявлений соответствующего объекта, совпадение (тождество) указанных конечных множеств, в принципе возможное, будет все же скорее исключением, нежели правилом.

Поэтому на практике основным критерием идентификации во всех классификациях Линнеевского типа служит число совпадающих элементов "теоретического" и "практического" множеств признаков. И, соответственно, практическая систематика, в особенности при необходимости учета большого числа признаков, становится скорее искусством, доступным далеко не каждому, а идентификация объектов, не имеющих ярко выраженных признаков, вообще попадает в полную зависимость от личных пристрастий субъекта-систематика.

Однако, основным недостатком систематик Линнеевского типа является все же не сложность и субъективизм идентификации реальных объектов. Основной их дефект – в неспособности развиваться с обновлением знаний о мире.

Для них губительно любое изменение знаний о классифицируемой совокупности – будь-то появление новых объектов или выявление новых свойств у известных объектов. Несоответствие схемы вновь открытым реалиям в любом случае требует либо принципиального пересмотра взаимоотношений между таксонами, т.е. построения новой классификации, либо введения в нее все новых и новых "промежуточных" таксонов, что в пределе поставит в соответствие каждому таксону единственный конкретный объект, т.е. приведет к фактическому исчезновению самой классификации.

В то же время существует принципиально иное решение задачи, основанное на следующих правилах:

1. Для построения классификационной схемы может быть использовано любое конечное множество признаков классифицируемых объектов. Их выбор определяется только конкретной целью, которую ставит перед собой субъект-систематик, а также требованием независимости  признаков друг от друга (разумеется, независимости формальной, условной).

Поскольку всякая классификация связана с выделением признаков объекта, уточним определение этой категории: признак объекта (свойство, характеристика объекта) – это любое проявление его бытия, которое может быть выделено наблюдателем (субъектом). Элементарный признак объекта – это проявление его бытия, которое наблюдатель (субъект) не может или не считает нужным расчленять далее. Независимыми можно считать признаки, относительно которых коллективное знание о предмете либо вовсе не отражает их взаимосвязи, либо позволяет пренебречь ею.



2. Каждый признак должен быть разбит на конечное множество градаций. Число градаций признака и способ разбиения на них могут быть любыми в зависимости от возможностей и интересов систематика, но должно быть выполнено обязательное условие – все градации должны быть альтернативными и образовывать полную схему (систему) событий.

Полная схема (система) событий имеет место, когда сумма вероятностей реализации всех альтернатив равна 1. Простейший случай: все множество возможных градаций разделено на две альтернативы –  A (наличие признака) и не-А (отсутствие признака) . Если вероятность реализации А обозначить как pA, а вероятность реализации не-А – как pне-А, то pA+ pне-А = 1.



3. Должна быть выбрана иерархия признаков, т.е. последовательность их использования в классификационной схеме. Она также может быть любой при выполнении одного обязательного условия – каждому признаку должен соответствовать только один иерархический уровень классификационной схемы.

4. Каждый иерархический уровень должен быть разбит на единицы классификации – таксоны, представляющие собой все сочетания градаций признаков всех уровней от начала схемы до указанного уровня; при этом все таксоны одного уровня должны быть альтернативами, образующими полную схему событий.

5. Любая градация любого признака с некоторой вероятностью может быть свойственна любому объекту из классифицируемой совокупности, т.е. любой конкретный объект из этой совокупности с какой-то вероятностью может принадлежать любому таксону классификационной схемы. Соответственно, идентификация любого конкретного объекта должна заключаться в оценке вероятностей его принадлежности к каждому таксону классификационной схемы и выборе наибольшей из них. 

Для иллюстрации сказанного можно привести простейший пример – пусть для систематизации некоторого множества объектов выделены признаки А, В и С, каждый из которых представлен двумя градациями (А1 и А2, В1 и В2, С1 и С2), а иерархия соответствует порядку, в котором они записаны.

При этом возникает следующая классификационная таблица:

Уровень

иерархии


Таксоны уровня

1 (А)

А1

А2

2 (В)

В1

1В1)



В2

1В2)



В1

2В1)



В2

2В2)



3 (С)

С1

1В1С1)



С2

1В1С2)



С1

1В2С1)



С2

1В2С2)



С1

2В1С1)



С2

2В1С2)



С1

2В2С1)



С2

2В2С2)



Несложно убедиться, что любое изменение иерархии признаков даст в итоге точно такие же таксоны нижнего уровня.

Оценив вероятности наличия у конкретного объекта соответствующих градаций каждого признака, несложно определить таксон любого уровня, для которого она максимальна, т.е. таксон, к которому следует отнести этот объект.

Классификация, построенная на этих правилах, в состоянии безболезненно включить любое новое знание о систематизируемой совокупности, поскольку принципы ее построения позволяют любое изменение числа уровней иерархии и, соответственно, любое изменение числа таксонов на любом уровне классификационной схемы без нарушения логики последней. Более того, если при использовании такой классификационной схемы окажутся равновеликими вероятности принадлежности объекта к любому таксону схемы, это будет прямым доказательством неспецифического характера всего множества признаков, выбранных для систематики, т.е. отсутствия среди них тех признаков, которые определяют специфику идентифицируемого объекта, и, соответственно, необходимости изменения как этого множества, так и классификационной схемы.

Соответственно, возможно как объединение классификационных схем любых различных совокупностей объектов, так и любое изменения уровня дифференциации в любой из них.

Отсюда – прямая дорога к созданию единой классификации всей совокупности известных человечеству проявлений Бытия, т.е. к построению единой и непротиворечивой системы знаний о Бытии.

Основным отличием классификации по предлагаемым правилам от классификаций Линнеевского типа является выделение (идентификация) объектов (отношений) в любой совокупности не по наличию или отсутствию у них тех или иных признаков, включенных в классификационную схему (таксономических признаков), а по вероятностям наличия у выделяемых объектов тех или иных градаций каждого из этих признаков.

Несложно заметить, что в предлагаемые принципы построения классификационных схем явно введен произвол систематика, по своему усмотрению выбирающего множество таксономических признаков, способы их разбиения на градации и их иерархическую последовательность.

Однако этот явный субъективизм столь же явно ограничен рядом обязательных условий, соблюдение которых в любом случае гарантирует сохранение логики систематики – обязательностью альтернативных градаций каждого признака (соответственно, альтернативностью всех таксонов каждого уровня) и обязательностью полноты схемы событий на каждом уровне, т.е. необходимостью учета в классификационных схемах всех возможных альтернатив. А использование в качестве критерия идентификации вероятности принадлежности к конкретному таксону, т.е. характеристики реальных соотношений в систематизируемой совокупности сводит до минимума произвол и в идентификации объектов.

В итоге произвольность, т.е. субъективизм предлагаемого подхода к систематике отнюдь не выше субъективизма любой из существующих классификаций, претендующих, как правило, на "естественный", "объективный" характер. Поскольку "естественность", "объективность" этих классификаций может быть основана только на "очевидности" различий между таксонами классификационной схемы, а "очевидность" – это всего лишь характеристика соответствующих возможностей систематика, все эти классификации также произвольны, субъективны.

Но мало этого. Ориентировка на "естественность" классификации, т.е. на "очевидность" критериев выделения таксонов без указания обязательных условий построения классификационной схемы приводит к куда более печальным следствиям. И, прежде всего – к невозможности объединения таких "естественных" классификаций разных групп объектов, т.е. к невозможности их использования для систематизации всех знаний о Бытии. Именно поэтому совокупность человеческих знаний, как была, так и остается постоянно растущим множеством отдельных коллективных осознанных образов, в большинстве случаев крайне слабо связанных между собой, а нередко и прямо противоречащих друг другу. А кроме того, в любой из "естественных" классификаций можно найти нарушения логики систематики, из-за чего далеко не все таксоны соответствующих схем могут иметь четкие формулировки их отличий друг от друга (именно поэтому мы очень часто сталкиваемся с ситуациями, когда очевидные, казалось бы, различия объектов не поддаются четкой формулировке).

Наиболее близкий к теме пример – хорошо известное выделение таких типов познания как обыденное, художественное и научное.

Казалось бы, приготовление борща, научное исследование и, скажем, живопись – занятия, очевидно, различные и по внешней атрибутике, и по видимым результатам. Но, при всей очевидности этих различий, строгих критериев дифференциации "обыденного", "научного" и "художественного" до сих пор не сформулировано. И это не случайно.

Обыденное, художественное и научное познание не образуют полной схемы альтернативных событий. Более того, они не являются таксонами одного и того же иерархического уровня, поскольку им соответствуют разные признаки познания.

Действительно, если обыденное познание связывать только с деятельностью человека в быту, т.е. считать соответствующим признаком профессионализм занятий человека, альтернативными градациями его будут обыденная и необыденная (профессиональная) деятельность, т.е. альтернативой обыденному будет профессиональное познание.

При этом, очевидно, что занятия наукой и искусством, в том числе существенно значимые по своим результатам для общества, с равным успехом могут быть как профессиональными, так и непрофессиональными, т.е. обыденными (любительство, дилетантство, хобби и т.п.). Поэтому, чтобы включить в классификацию типов познания художественное и  научное, нужны какие-то иные признаки познания, отражающие специфику именно этих способов восприятия человеком окружающего мира.

Для этого можно предложить, во-первых, уровень обобщения осознанного образа, а во-вторых, новизну отражаемых им отношений.

Человеческое осознанное мышление – это и осознание Бытия через восприятие отдельных (конкретных) его проявлений в конкретно-чувственных образах каждого из них, и осознание Бытия через восприятие любой совокупности его проявлений в обобщенном (абстрактном) образе этой совокупности, т.е. через понятие о ней. Соответственно, ощущение, чувство можно определить как содержание осознанного образа любого конкретного проявления Бытия, а понятие – как содержание осознанного образа любой совокупности проявлений Бытия, воспринимаемых и как конкретные объекты, т.е. как содержание осознанного образа, обобщающего соответствующие чувственные образы.

При этом нелишне напомнить, что дифференциация осознанного мышления на чувственное и понятийное (рациональное) сугубо условна, поскольку и то, и другое друг без друга невозможны, а также то, что уровень обобщения осознанного образа никак не связан с его содержательностью, т.е. познавательной ценностью для субъекта и сообщества.

Помня об указанной условности, будем делить типы познания по уровню обобщения в соответствующем осознанном образе, т.е. на чувственно-образное  и рациональное (понятийное). По-видимому, чувственно-образное познание можно считать художественным, хотя его альтернативу (рациональное познание) еще нельзя отождествлять с научным.

О последнем можно будет говорить лишь на следующем уровне дифференциации познания – по новизне осознаваемых отношений; альтернативами здесь будут осознание новых (неизвестных ранее) отношений и осознание уже известных субъекту (сообществу) отношений.



 Познание – это вовсе необязательно осознание все новых и новых проявлений Бытия и их отношений. Восприятие уже известного, т.е. подтверждение старого знания – это тоже познание Бытия.

В итоге, мы получаем следующую классификационную схему типов познания:



Признак (уровень) классификации

Тип познания

Профессиона-лизм деятельности

(А)


Обыденное (непрофессиональное)

1)



Профессиональное (необыденное)

2)



Уровень обобщения

(В)


Чувственно-образное (художественное)

1В1)



Рациональное (понятийное)

1В2)



Чувственно-образное (художественное)

2В1)



Рациональное (понятийное)

2В2)



Новизна осознаваемых отношений

(С)


Познание неизвест-ного

1В1С1)



Познание извест-ного

 (А1В1С2)



Познание неизвест-ного

1В2С1)



Познание извест-ного

 (А1В2С2)



Познание неизвест-ного

1В1С1)



Познание извест-ного

 (А2В1С2)



Познание неизвест-ного

2В2С1)



Познание извест-ного

 (А2В2С2)



Т.е., пытаясь выделить три названных выше типа познания, мы получаем классификационную схему, включающую восемь альтернативных типов познания, которые необходимо учитывать при определении и обыденного, и художественного, и научного познания (равно как и при определении таких понятий, как быт, наука и искусство).

Соотнесем полученные таксоны с соответствующими видами человеческой деятельности:



Код таксона

Тип познания

Вид человеческой деятельности

А1В1С1

Обыденное художественное познание неизвестных отношений

Непрофессиональные занятия искусством (любительское художественное творчество)

А1В1С2

Обыденное художественное познание известных отношений

Любая бытовая деятельность, основанная на использовании уже известных отношений, отражаемых чувственными образами (эстетика быта)

А1В2С1

Обыденное рациональное познание неизвестных отношений

Дилетантские занятия наукой

А1В2С2

Обыденное рациональное познание известных отношений

Любая бытовая деятельность, основанная на использовании уже известных отношений, выраженных понятиями (технология быта)

А2В1С1

Профессиональное художественное познание неизвестных отношений

Профессиональные занятия искусством (профессиональное художественное творчество)

А2В1С2

Профессиональное художественное познание известных отношений

Любая профессиональная деятельность, основанная на использовании уже известных отношений, отражаемых чувственными образами (художественные промыслы)

А2В2С1

Профессиональное рациональное познание неизвестных отношений

Профессиональные занятия наукой

А2В2С2

Профессиональное рациональное познание известных отношений

Любая профессиональная деятельность, основанная на использовании уже известных отношений, выраженных понятиями (промышленные и кустарные производства)

Примечание: В таблице использованы только активные аспекты человеческого бытия, хотя простое (пассивное) восприятие субъектами результатов соответствующей деятельности других субъектов с полным правом может быть отнесено к тем же типам познания.

 

Как и любая иная классификация, предложенное здесь деление человеческого познания на типы неизбежно субъективно, т.е. оно может быть выполнено и по другим признакам познания, и по другим градациям этих признаков и, соответственно, таксоны такой классификации могут быть иначе связаны с конкретными видами человеческой деятельности.



Главное не в этом. Главное в том, чтобы любой систематик типов познания ясно представлял себе условность  любого деления познания на типы и, соответственно, принципиальную невозможность отождествления любого конкретного акта познания с одним каким-либо таксоном любой его классификации – даже при "очевидной" принадлежности практической деятельности субъекта к занятиям, скажем, наукой, в любом конкретном акте его познания можно будет найти признаки и всех остальных типов.

И последнее. Познание Бытия любыми иными субъектами (не людьми) и их сообществами также может подразделяться на типы соответственно специфическим особенностям восприятия окружающего мира этими субъектами и сообществами. И нет никаких принципиальных запретов для форм Бытия, сопоставимых по объектным проявлениям с человеческим организмом и человеческим сообществом, выделять в своем познании типы, аналогичные названным выше.

 

1.5.4. Познание как обучение



Поскольку любое проявление Бытия постоянно взаимодействует с другими проявлениями, процесс индивидуального познания идет непрерывно, вне зависимости от состояния и желания познающего субъекта, вне зависимости от принадлежности его к тому или иному сообществу, вне зависимости от желания и действий других субъектов, входящих в это сообщество.

Т.е. любой субъект в любой момент своего существования в любом случае продолжает отражать (воспринимать) окружающий мир, и это неизбежно приводит к постоянному обновлению содержания соответствующего образа Бытия.

Обновление осознанного образа Бытия, т.е. обновление знания о Бытии можно называть обучением субъекта. Условно его можно разделить на стихийное – только за счет самого факта постоянного взаимодействия с окружающим миром и целенаправленное, т.е. происходящее по желанию самого субъекта и (или) других членов его сообщества.

Одновременно с обновлением осознанного образа обновляется и неосознанный образ Бытия, т.е. его интуитивное восприятие, определяющее мировоззрение субъекта. Иначе говоря, итогом познания в любой его момент может стать изменение этого мировоззрения. Однако интуитивный характер мировосприятия, определяющий веру субъекта, и отсутствие прямой зависимости веры от знаний о Бытии не позволяют говорить об изменении мировоззрения как о непосредственном результате обучения. С последним напрямую может быть связана только форма мировоззренческих утверждений, т.е. их "словесное" выражение, но отнюдь не их суть.

Разумеется, если  в процессе познания принципиально меняется содержание знаний о Бытии, вероятность изменения мировоззрения субъекта, несомненно, выше, нежели при познании, только подтверждающем уже известное. Однако, вероятность изменения – это всего лишь вероятность, и, как бы высока она ни была, вероятность альтернативного исхода, т.е. сохранения старого мировоззрения, в любом случае не будет равна нулю. И поэтому ученый, получивший революционные по значимости результаты исследования, которые воспринимаются другими членами сообщества как явное противоречие концепции божественного происхождения мира, может остаться глубоко религиозным человеком, равно как убежденный атеист может безо всякой видимой причины искренне уверовать в Бога.

 

1.5.5. Истина и ложь



Нередко познание именуют постижением истины (даже не просто "истины", а "Истины"). Но что есть истина?

Вначале несколько слов о традиционной интерпретации истины и лжи. О "традиционности" можно говорить, не обращая внимания ни на принципиальные, ни на чисто внешние различия "материалистических" и "идеалистических" трактовок, поскольку при всех различиях в них в "сухом остатке" мы в любом случае получаем одно и то же:



истинно – это то, что есть на самом деле,

ложно – это то, чего нет на самом деле.

Однако, если исходить из постулата о едином и единственном Бытии, то "на самом деле" было, есть и будет только оно – единое и единственное, т.е. бесконечное Бытие с его диалектикой, т.е. с взаимообусловленностью любых противоположностей, с всеобщностью субъект-объектных отношений в нем и с принципиальной невозможностью сказать о нем ничего, кроме предельно абстрактного – "это все сущее".

Любая попытка конкретизации, уточнения того, что есть это "все", однозначно превратит его в альтернативу, в "не все", т.к. конкретика и бесконечность – вещи, принципиально несовместные. Осознание указанной бесконечности, т.е. того "что есть на самом деле", в принципе, недоступно ни одному из ее проявлений, т.е. ни одному из субъектов-объектов, поскольку "осознать бесконечность" можно, только выделив ее из чего-то, но подчеркну еще раз: выделенная бесконечность – это уже не бесконечность. В итоге в сознании любого субъекта Бытие всегда ассоциировано только с конкретным множеством его проявлений, и как бы велико ни было это множество, сколь бы "детальны" ни были осознанные образы его элементов, соответствующее знание в любом случае не будет знанием бесконечности Бытия, т.е. того, "что есть на самом деле".

Иначе говоря, традиционная интерпретация истины плохо согласуется с упомянутым постулатом. То же относится и к ее альтернативе – лжи. Действительно, если Бытие – это все, что есть на самом деле, а в бесконечности Бытия возможно абсолютно все, то в чем будет смысл поиска того, "чего нет на самом деле"?

Скажу больше – если не прибегать к разного рода "диалектическим" ухищрениям, логическим следствием традиционной интерпретации истины и  лжи будет принципиальное отрицание познаваемости мира.

Избежать греха агностицизма позволяет признание всеобщности субъект-объектных отношений в Бытии и, следовательно, признание осознанного восприятия Бытия (при всей его ограниченности) необходимой стороной, необходимым условием самого существования  любого проявления Бытия.

Да, сознание, осознанное мышление принципиально ограничено (метафизично), т.к. осознание чего-угодно всегда есть выделение, ограничение этого "чего-угодно". Но при всем его "несовершенстве" сознание, осознанное восприятие конкретики окружающего мира (в том числе и себя самого в этом мире), т.е. знание этого мира, пусть неизбежно ограниченное, есть необходимая сторона бытия любого субъекта-объекта, без которой само это бытие просто невозможно, точно также как оно невозможно и без неосознанного восприятия бесконечности всего сущего, обеспечивающего субъекту веру в свои знания.

С этих позиций истину можно определить как знание, в которое верит обладающий им субъект, и, соответственно, ложь – как знание, в которое субъект не верит.

Если Бытие есть бесконечность объектов-субъектов, то любой из них может быть осознан любым из них же (включая и самоосознание), и каждый из "осознавших" может верить в знание об "осознанном", т.е. может обладать соответствующей истиной – собственной истиной, а все знание субъекта о Бытии, в которое он верит, можно при этом рассматривать как систему собственных истин, отражающих его представление о мире, начиная с элементарных для него объектов (явлений) и кончая всем сущим.

Знание каждого субъекта о каком-то явлении (т.е. соответствующий осознанный образ) необходимо ограничено (конечно), но поскольку знать об этом явлении (осознавать его существование, выделять его из всеобщности Бытия) может, в принципе, любой из бесконечности субъектов, допустима, в принципе, и бесконечность таких конечных (ограниченных) осознанных образов  (знаний) у соответствующих субъектов, каждый из которых будет верить в это свое знание. Иначе говоря, допустимо существование бесконечности собственных истин относительно любого явления.

Каждая из них и уникальна, и в чем-то сходна с любой иной, соответственно, любая из них и субъективна (именно в силу своей уникальности, именно потому, что она есть итог уникального опыта уникального субъекта, его вера в собственное знание), и объективна (поскольку она есть знание, т.е. субъектная сторона осознанного восприятия как реального итога реального взаимодействия реально существующих явлений).

Непременное сходство между собой любых собственных истин, т.е. обязательность чего-то общего в понимании любого явления любыми субъектами определяет неизбежность существования общих истин относительно любого явления у любой группы субъектов, т.е. знания, в которое верят все субъекты, составляющие группу. Более того, само осознанное взаимодействие двух любых субъектов (и, соответственно, любой группы субъектов) возможно, в принципе, лишь постольку, поскольку возможно общее для них осознанное восприятие любой конкретики Бытия, включая и восприятие ими друг друга, т.е. поскольку возможно наличие общей для них истины относительно их самих как группы взаимодействующих субъектов.

Следует подчеркнуть, что общая истина – это знание, которым владеет каждый член группы (сообщества), но кроме нее для этой же группы существует еще обобщенная истина, т.е. собственная истина указанной группы как целого, представляющая обобщение собственных истин всех членов группы, формируемое в системообразующей части ее.

Если познание – это процесс и результат взаимодействия субъекта со всем сущим, то оно должно выражаться постоянным обновлением (подтверждением или изменением) знания о любой конкретике Бытия. Следовательно, любая собственная истина может со временем изменить свое содержание, т.е. стать новой истиной. При этом любая измененная, т.е. новая истина, традиционно рассматривается как более объективное, более полное и более точное знание, как еще один шаг на пути к некой абсолютной истине, т.е. предельно полному и точному знанию того, "что есть на самом деле", а обладание таким "более объективным, более полным и более точным" знанием, считается необходимым и достаточным условием более эффективного решения задач текущего момента. Кстати, именно такая трактовка совпадает с интерпретацией познания, как процесса расширения, углубления и уточнения знания о Бытии.

Однако, поскольку выделение в любом проявлении Бытия объектной и субъектной сторон (так же как и выделение самого этого проявления, т.е. конкретного объекта из бесконечности Бытия) условно, "объективность" любой собственной истины, в принципе, не может быть измерена, т.е. ни одна собственная истина не может быть более или менее "объективна", чем любая иная собственная истина.

Далее, говорить о "полноте и точности" любого знания можно, только располагая способом их измерения и, соответственно, мерой или эталоном полного и точного знания.

Очевидно, что в традиционной интерпретации на роль такого эталона претендует абсолютная истина. Однако если считать, что "на самом деле" есть лишь единое и единственное бесконечное Бытие, то принятие этого постулата начисто лишает категорию абсолютной истины какого-либо объективного содержания, поскольку знать все о бесконечности невозможно, в принципе.

Взамен сравнения с этим несуществующим эталоном можно было бы предложить оценку полноты и точности знания о любом явлении через соотношение осознанных образов этого явления в его ино- и самовосприятии, т.е. в восприятии наблюдателя и в восприятии самого наблюдаемого явления. При этом, чем ближе соответствующие осознанные образы друг другу, тем "полнее и точнее" можно было бы считать осознанное иновосприятие объекта, т.е. знание наблюдателя о нем. Поскольку любой осознанный образ может быть представлен каким-то конкретным множеством элементов и их сочетаний, множества совпадающих элементов и их сочетаний в сравниваемых осознанных образах могли бы, в принципе, быть мерой их близости друг другу.

Но, увы! Этот способ оценки "полноты и точности" знания об объекте также нереален.

Во-первых, не следует забывать об условности выделения элементов осознанных образов и, следовательно, о возможности использования их числа, как меры, только при совпадении условий их выделения в сравниваемых осознанных образах, т.е. при отсутствии значимых различий в объектной стороне соответствующих осознанных восприятий.

Во-вторых, сама возможность увеличения "полноты и точности" знаний о любом конкретном явлении будет прямо зависеть от его места на шкале сложности явлений для наблюдателя. Крайние точки такой шкалы – это, с одной стороны, "элемент", а с другой, все сущее, осознанное наблюдателем, и чем "элементарнее" явление, тем, очевидно, наблюдатель имеет больше возможностей "пополнения и уточнения" знания о нем, а чем ближе к противоположному краю шкалы, тем ограниченнее эти возможности.

Действительно, если знание о Бытии есть выделение из его всеобщности некоторого множества объектов, то осознание этого множества , в отличие от осознания любой его части, непременно задействует все ресурсы объектной стороны осознанного отражения, поскольку всеобщность взаимодействия всего сущего не оставит ни одного незадействованного элемента в объектной стороне наблюдателя. Соответственно, в сознании любого субъекта-объекта в любой момент его существования не может быть "чистых страниц", заполняемых в процессе познания мира. Может меняться содержание осознанного образа, может меняться его объем (при соответствующих изменениях объектной стороны), но в любом случае в формировании этого осознанного образа всегда принимает участие вся объектная сторона бытия этого субъекта. Применительно к человеку это означает, что сознание новорожденного – вовсе не "чистая доска", на которой по мере его роста и развития записывается все большее и большее знание о мире. Объем осознанного образа Бытия (объем знаний о Бытии) у человека в разные периоды его жизни может меняться только за счет изменений объектной стороны его осознанного восприятия в эти периоды. При отсутствии таковых не будет различий и в объемах соответствующих осознанных образов, как бы ни различались они между собой по своему содержанию. Кстати, началом человеческой жизни можно считать и не момент рождения. Оно может быть "сдвинуто" и на более ранние стадии – вплоть до момента возникновения зиготы. И на каждой из них возникшая особь в любом случае осознанно отражает окружающий мир, т.е. формирует свой осознанный образ Бытия, объем которого соответствует возможностям объектной стороны бытия человека на этой стадии.

И, наконец, самое главное – такой способ оценки "полноты и точности" знания о любом объекте требует от наблюдателя знания всей объектной стороны осознанного самовосприятия наблюдаемого объекта. Т.е. для оценки "полноты и точности" своего знания об объекте наблюдатель должен уже располагать еще более "полным и точным" знанием о нем.

Но если "полнота и точность" знания, в принципе, не могут быть его объективной оценкой, что же в таком случае позволяет субъекту верить в него, принимать его в качестве собственной истины, т.е. основы своей целенаправленной деятельности?

Ответ в общем-то банален – основанием для доверия или недоверия любому знанию служат итоги его практического использования в целенаправленной, т.е. осознанной деятельности субъекта (да-да, та самая "практика – критерий истины").

Действительно, любое осознанное действие любого субъекта основано на каком-то знании, определяющем выбор цели и способ ее достижения. И, вполне естественно, что достижение выбранной цели служит субъекту доказательством достоверности использованного знания, его истинности, а недостижение, напротив, доказательством его недостоверности, ложности.

Т.е. на деле основанием для доверия  или недоверия к любому конкретному знанию, для принятия или непринятия его субъектом в качестве собственной истины служит практическая ценность знания, определяемая опытом его использования при решении конкретных задач.

Практическая ценность знания, в отличие от его "полноты и точности" имеет меру – вероятность достижения цели с использованием данного знания. Чем ближе она к 1, тем более "ценным практически" становится знание для субъекта, тем больше оснований для принятия его в качестве собственной истины (т.е. по сути, практическая ценность  – это мера истинности знания).

Как и всякая вероятность, этот параметр в зависимости от ситуации может принимать любые значения в интервале между 0 и 1, т.е. для любого знания он – величина непостоянная, и, следовательно, использование одного и того же знания в разных условиях может, в принципе, давать даже диаметрально противоположные результаты.

Так, что если и впрямь именовать познание процессом постижения истины, то это постижение будет поиском знания с наибольшей практической ценностью на момент его использования.

Наличие меры позволяет ранжировать знания (и, соответственно, собственные истины) разных субъектов по их практической ценности.

Обязательным требованием к такому ранжированию следует считать определение условий сопоставления, т.е. задание системы координат или границ, в которых могут корректно сопоставляться и, соответственно, ранжироваться знания (истины).

Если условия сопоставления знаний (собственных истин) разных субъектов не заданы, его наиболее вероятным результатом будет присвоение наивысшего ранга знанию (истине) того субъекта, который производит сопоставление, независимо от реальной практической ценности этого знания.

Кроме того, корректность результатов сопоставления (ранжирования) существенно зависит от "сложности" объектов, знания о которых сопоставляются (точно так же как зависит от нее возможность увеличения "полноты и точности" знания о них). Чем "проще" объект, тем больше оснований для ранжирования знаний о нем, тем более корректным будет это ранжирование, и, наоборот, чем он сложнее, тем менее корректными будут результаты сопоставления. Иначе говоря, практическая ценность собственных истин разных субъектов о Бытии, как о системе конкретных объектов, практически не ранжируема, т.е., в принципе, невозможна корректная оценка практической ценности любых систем знаний о Бытии (возможно, именно поэтому столь велико и продолжает расти число самых различных философских концепций).

Итак, познание любого конкретного субъекта не является процессом накопления, углубления и уточнения его знания о Бытии; познание любого конкретного субъекта есть процесс поиска новых истин, имеющих для него наибольшую практическую ценность на момент познания.  А поскольку любое общество – это также субъект (равно как и любой субъект – это всегда соответствующее общество) такой же вывод следует и относительно общественного познания.

Эти выводы, на первый взгляд, прямо противоречат всему, что мы знаем об истории человечества, в особенности о последних ее столетиях, связанных с научно-техническими революциями и с очевидным стремительным ростом объема знаний о Бытии.

Попробуем, однако, разобраться, о накоплении чего можно говорить на самом деле, и какое отношение имеет это накопление к познанию Бытия.

То, что мы привыкли называть знаниями, накопленными человечеством за все время его существования, есть лишь суммированный коллективный осознанный образ Бытия, объем и содержание которого, действительно, ограничены только численностью и техническими возможностями человечества.

Но суммированный коллективный осознанный образ, "записанный" на внешних носителях, в отличие от индивидуальных (и, соответственно, от обобщенного коллективного) осознанных образов, не является единым, поскольку он объектно не принадлежит ни конкретным индивидам-членам общества, ни самому обществу как индивиду (т.е. его системообразующей части).

Любой индивидуальный (соответственно, обобщенный коллективный) осознанный образ непременно связан с объектной стороной бытия конкретного субъекта (это, кстати, и делает его принципиально ограниченным в объеме). В то же время, суммированный коллективный осознанный образ, будучи "записан" на внешних  носителях, непременно отчуждается от субъектов, "записывающих" его. И потому постоянный рост объема этих "записей" не имеет никакого отношения к объемам индивидуальных (соответственно, обобщенного коллективного) осознанных образов Бытия в человеческом восприятии. Последнее определяется только особенностями его объектной стороны, которая, если верить антропологам, практически не меняется с момента появления на Земле кроманьонцев.

Так что, каким бы ни был объем знаний о Бытии, накопленных человечеством с момента его возникновения в виде суммированного коллективного осознанного образа, в осознанном восприятии Бытия любым отдельным человеком любой эпохи они (эти знания) могут менять лишь содержание соответствующего осознанного образа, когда новые для индивида знания становятся его новыми собственными истинами.

Суммированный коллективный осознанный образ можно связывать с познанием (на уровне отдельных членов общества и общества как индивида) только при условии, что информация, "записанная" на внешних носителях, доступна и понятна всем другим членам общества. Но "доступность и понятность", могут принимать любое значение в интервале между такими крайними вариантами как "любая новая информация постоянно доводится до каждого члена общества и воспринимается им в полном объеме" и "ни один член общества, кроме самого автора любого нового знания, не имеет к нему физического доступа и (или) не способен воспринять это новое знание".

Первый вариант есть, по сути, условие тождественности собственных языков членов общества и их языка общения, при котором запись информации на внешних носителях может быть нужна только для ее передачи, но никак не для ее накопления. В условиях, когда  общественное познание совпадает с познанием каждого индивида, и, соответственно, любая новая собственная истина автоматически становится также новой общей истиной, заменяющей старое и, соответственно, уже ненужное знание, формирование суммированного коллективного осознанного образа становится также ненужным.

Второй же вариант есть, по сути, невозможность каких бы то ни было изменений общего знания (общей истины) такого общества именно по причине фактической невозможности  формирования суммированного коллективного осознанного образа, т.к. любая информация, "записанная" кем-либо на внешнем носителе и недоступная никому, кроме автора, так и не становится информацией, т.е. знанием для других субъектов.

В "чистом" виде оба варианта – это лишь необходимые для анализа абстракции, но нет никаких оснований отрицать возможность реализации в каком-то конкретном обществе любого приближения к любому из этих вариантов, т.е. любой степени реальной "доступности и понятности" любой новой информации и, соответственно, любой степени "нужности и возможности" (соответственно, "ненужности и невозможности") ее "записи" (накопления) на внешних носителях.

Иначе говоря, суммированный коллективный осознанный образ – это средство осознанного взаимодействия членов любого сообщества, в котором общение их между собой требует передачи информации через внешние для всех их объекты-носители.

Доверие, т.е. отношение членов любого общества к любому новому знанию, внесенному в суммированный коллективный осознанный образ, может быть любым  – от безоговорочного признания всеми его "истинности" до столь же безоговорочного признания его "ложности". Т.е. любые новые знания любого члена общества (соответствующие новые собственные истины) с ненулевой вероятностью могут быть как приняты всеми прочими членами общества, став частью общего знания (общей истины), так и отвергнуты ими как "ложные". При этом указанное событие (признание истинности или ложности), в принципе, возможно в любой момент после включения соответствующей информации в суммированный коллективный осознанный образ. А, кроме того, в силу неизбежной неполноты взаимопонимания членов любого сообщества любая собственная истина никогда не войдет в общий осознанный образ (общую истину) полностью, т.е. без искажений, также как не будет абсолютным и отрицание любой собственной истины.

Суммированный коллективный осознанный образ, не являясь непосредственным основанием для выбора каких-то конкретных действий и всем обществом, и любым его членом, тем не менее, может участвовать в процессе как индивидуального, так и, соответственно, общественного познания, поскольку он может быть источником нового знания для любого субъекта, имеющего доступ к носителю этого образа. Однако, новое знание, обретаемое таким субъектом, вовсе не тождественно по своему содержанию тому знанию, которое было "записано" ранее его обладателями (соотношения между ними будут лежать в диапазоне от практической идентичности до практически полного несходства). И, кроме того, вне зависимости от объема суммированного коллективного осознанного образа Бытия любой индивид, обращающийся к нему (очевидно, это относится и к обществу как индивиду), в любом случае не сможет воспринять больше того, что сможет обеспечить объектная сторона его осознанного восприятия.

Т.о. суммированный коллективный осознанный образ – это архив, т.е., с одной стороны, – копилка, а с другой – кладбище знаний (истин) любого общества. А поскольку внешним носителем коллективного осознанного образа любого сообщества может быть, в принципе, любой объект, все, что мы видим вокруг себя, есть одновременно и "хранилища знаний" бесконечности реально существующих сообществ субъектов.

Поскольку единство и объект-субъектная двойственность всего сущего позволяет рассматривать любую совокупность взаимодействующих субъектов как конкретное сообщество, конкретные отношения его членов между собой (общественные отношения), выражаются конкретными целенаправленными действиями каждого члена общества относительно других членов.

Характер этих действий, а, следовательно, и вероятность достижения какой-то конкретной цели при прочих равных условиях,  очевидно, определяются оценкой, которую дает каждый член общества и другим членам, и самому сообществу, и своему положению в нем, а в итоге, именно тем, как соотносятся соответствующие собственные и общие истины членов этого сообщества.

Весь спектр соотношений общего и особенного в любых собственных истинах лежит в диапазоне от практически полного совпадения до практически полного несходства. Первое можно рассматривать как отражение практического совпадения индивидуального и коллективного сознания, т.е. отождествления каждым членом сообщества самого себя с этим сообществом, а второе – как отражение практического неприятия каждым членом сообщества самой идеи принадлежности к нему.

С другой стороны, поскольку любой субъект-объект есть также некоторая система взаимодействующих частей, т.е. сообщество субъектов-объектов, и любая собственная истина субъекта-целого есть обобщение соответствующих знаний субъектов-частей, обобщенная коллективная истина также в любом случае отражает соотношение общего и особенного в знаниях и собственных истинах этих частей.

Очевидно, что с позиции самосохранения любого сообщества (его стабильности в результате его же самосохраняющей деятельности с целью минимизации вероятность его гибели в единицу времени) практически полное совпадение индивидуального и общего сознания предпочтительнее практически полного их несходства, т.к. в первом случае любое действие любого члена сообщества будет иметь целью его сохранение, а во втором – напротив, любое действие любого члена сообщества будет направлено против всех прочих его членов. Однако, в силу вероятностного характера и выбора цели, и исхода любых действий по ее достижению, практическое совпадение индивидуального и общественного сознания вовсе не гарантирует обязательность максимальной практической ценности тех истин, которыми пользуется это сообщество, равно как их практически полное несходство вовсе необязательно есть гарантия минимальной практической ценности соответствующих истин. Возможны, в принципе, и альтернативные ситуации, хотя, разумеется, вероятности их реализации будут существенно меньшими.

Итак, проблема истинности и ложности  итогов познания – это проблема истинности и ложности, т.е. соответствия реальности только знания, поскольку вера лежит вне соотношений "истина-ложь".

Подчеркнем также, что реальность – это не то, что существует "вне и независимо от нашего сознания". Вне сознания любого субъекта может существовать любое множество неосознанных им проявлений Бытия, но существовать отнюдь не независимо от этого субъекта, т.е. от его сознания, поскольку обратное прямо противоречит принципу единства и единственности Бытия. Следовательно, реальность – это все существующее, включая существующее только в сознании любого конкретного субъекта.

Для каждого субъекта реальность и объективна (сам факт ее существования не зависит от отношения к нему этого субъекта), и субъективна (для любого субъекта она существует только, будучи осознанной, т.е. в сознании, в осознанном образе со всеми специфическими для этого субъекта особенностями).

Соответственно, любое осознанное отражение Бытия любым субъектом не может быть либо истинным, либо ложным, т.е. либо соответствовать реальности, либо не соответствовать ей.

Любое осознанное отражение всегда и истинно, и ложно, т.е. оно всегда соответствует отражаемой реальности, но никогда не соответствует ей полностью.

Оно непременно истинно, поскольку реально существующий субъект отражает реально существующий мир. Но оно же непременно и ложно, поскольку осознанное восприятия этим субъектом любого проявления Бытия в любом случае не совпадает с самовосприятием последнего, т.е. осознавая любое явление, мы непременно получаем искаженное представление о нем ("вещь для нас" всегда будет отличаться от "вещи в себе"). Более того, даже самовосприятие, т.е. осознание себя как "вещи в себе" не может не быть искажением реальности в силу ограниченности любого осознанного образа.

Не искажает реальность только интуитивное, неосознанное восприятие Бытия, т.е., казалось бы, можно считать соответствующий образ абсолютно истинным. Но интуиция – это не знание, т.е. она лежит вне соотношений "истина-ложь", и, кроме того, интуиция сама по себе (вне связи с осознанным отражением) просто не существует. В итоге, категория "абсолютная истина" теряет, какое бы то ни было, реальное содержание. Ее нельзя даже считать пределом, к которому стремится познание, поскольку предел – это какая-то граница, а интуитивный образ Бытия в восприятии любого субъекта столь же бесконечен, как и само Бытие.

Соответственно, понятие "относительная истина", строго говоря, не имеет права на существование, т.к. его использование прямо предполагает существование несуществующей альтернативы, т.е. "абсолютной истины". Любая истина относительна, т.е. относительно истинно любое знание. Такая интерпретация истинности и ложности (неистинности) требует, по-видимому, условного деления категории "ложь" на ложь ненамеренную (необходимое следствие относительности любой истины, не зависящее от воли субъекта) и ложь намеренную (обман, дезинформация и т.п. целенаправленное, намеренное искажение субъектом-информатором содержания осознанного образа, которое он передает другим субъектам, т.е. передача субъектом-информатором знания, в которое он сам не верит).

Нелишне подчеркнуть, что признание принципиальной невозможности неискаженного восприятия  Бытия любым субъектом – это вовсе не отрицание познаваемости мира, т.е. не агностицизм. Это всего лишь признание относительной истинности (соответственно, относительной ложности) любого итога познания и, следовательно, относительной истинности (соответственно, относительной ложности) любых оценок и прогнозов, которые выполнены на его основе.

Относительная истинность не является препятствием для использования любого знания в практической деятельности любого субъекта и сообщества.

Более того, эта деятельность может быть максимально эффективной (в плане самосохранения субъекта и сообщества) только в том случае, когда и цели, и способы их достижения выбираются с обязательным учетом относительной истинности оснований выбора, т.е. когда не только сиюминутные, но и стратегические цели могут немедленно корректироваться по результатам каждого практического действия – принцип, кстати, давно и плодотворно используется математической статистикой.

Т.е. речь идет о действиях в полном соответствии с расхожим утверждением "практика есть критерий истины". Нужно только не забывать, что ни отрицание, ни подтверждение практикой любого знания, любых оценок и любых прогнозов не лишает их относительной истинности, соответственно, относительной ложности.

Это, конечно, значительно сложнее, чем ортодоксальное следование раз и навсегда установленным законам Природы, законам общественного развития. Не случайно же любое общество обычно крайне негативно воспринимает любую попытку усомниться в истинности принятого в нем, традиционного понимания всего сущего.

Но что можно предложить взамен такого подхода…?

 

1.5.6. Истина и спор



Утверждение "в споре рождается истина" давно стало трюизмом, но не менее тривиальна и противоположная оценка спора, как пустой траты времени и сил.

Поэтому вполне оправдана попытка разобраться в том, что же все-таки есть спор и что в нем "рождается" или может "родиться".

Традиционно, т.е. так как это записано в словарях русского языка, спор есть 1) словесное выяснение правоты, 2) юридическое противостояние, 3) битва.

В терминах субъект-объектных отношений все это может быть названо разрешением противоречия между субъектами, которое связано с различными оценками этими субъектами какого-то явления, т.е. с различным отношением к нему и к способам взаимодействия с ним для достижения какой-то цели.

Но такая ситуация есть постоянное состояние любой группы субъектов (любого сообщества), поскольку любая группа субъектов в любой момент своего существования стоит перед необходимостью решения какой-то задачи, требующей совместного действия членов группы (действий более чем одного члена группы).

Решение любой задачи – это всегда выбор конкретной цели и способов ее достижения. Каждый субъект, в принципе, решает любую задачу по-своему, на основе собственного понимания ее существа, т.е. на основе соответствующей собственной истины. И поскольку тождественных собственных истин не существует, противоречия между членами любой группы при решении любых задач неизбежны и, соответственно, спор – это перманентное состояние любого сообщества.

Поскольку решение группой любой задачи требует согласованных действий ее членов, конечная цель любого спора – достижение согласия сторон, т.е. формирование нового общего знания о предмете спора. Но при этом следует учитывать, что общее знание – это еще не общая истина, т.е. вполне допустима ситуация, когда не все члены группы верят в новое общее знание, хотя и вынуждены действовать соответственно ему.

Иначе говоря, согласие, достигнутое в споре, может быть добровольным, когда новое общее знание принимается каждым субъектом как новая общая истина (обновляет его собственную истину), и вынужденным, когда часть субъектов в силу каких-то обстоятельств вынуждена действовать в соответствии со знанием, в которое она не верит.

Деление согласия на "добровольное" и "вынужденное", естественно, условно. К тому же уверовать в любое новое знание любой субъект может также только в силу "каких-то обстоятельств" (осознанных или неосознанных им), а поступать в соответствии с "чужой" истиной субъект будет, только веря в невозможность или нецелесообразность иного выбора.

Поскольку любое противоречие между субъектами можно рассматривать как различное содержание соответствующих собственных истин, спор в любом случае есть их сопоставление. А поскольку любые собственные истины – это всегда и нечто общее, и нечто особенное, форма (характер) спора и его исход (то, что "рождается" в споре) должны зависеть от того, что именно сопоставляется в собственных истинах спорщиков – их общее или их особенное.

Здесь, очевидно, можно выделить два крайних варианта.

В первом сопоставляются только отличия, поскольку каждый участник спора считает верной только свою точку зрения.

Формой спора в этом случае является доказательство каждым спорщиком своей правоты и неправоты оппонента (оппонентов).

Все аргументы, которые могут быть использованы при этом, в общем случае можно свести к оценке соответствия (несоответствия) сопоставляемых собственных истин господствующей в этом сообществе парадигме и к сравнению практической ценности сопоставляемых истин. При чем первый аргумент является, по сути, решающим, т.к. практическую ценность сопоставляемых в споре-доказательстве истин сравнивают только при отсутствии в них явных расхождений с господствующей парадигмой. В противном случае любая новая собственная истина автоматически записывается в разряд ложных (как несоответствующая "здравому смыслу").

Исход спора-доказательства в любом случае – это либо согласие (добровольное или вынужденное) с доводами оппонента, либо несогласие с ним. А поскольку несогласие оппонентов не позволяет решить задачу, стоящую перед группой, обязательным условием ее решения становится "победа" в споре одной из сторон.

Но "победа" одной точки зрения в споре-доказательстве не дает группе нового знания, т.к. добровольное признание правоты победителя есть формирование новой общей истины лишь за счет замены собственных истин "побежденных" на собственную истину "победителя", а вынужденное согласие вообще не дает новой общей истины.

Второй крайний вариант формы спора – спор, участники которого относятся к любым различиям в своих позициях относительно предмета спора как к неизбежным следствиям разных условий его восприятия разными субъектами.

Смыслом и формой спора становится при этом выяснение возможностей (условий) решения задачи на основе каждой из представленных точек зрения с учетом и их особенного, и их общего.

В итоге спора-выяснения в любом случае формируется новое общее знание, которое является, как минимум, простой суммой знаний всех оппонентов о предмете спора, а как максимум, - их обобщением, связывающим знания каждого субъекта как частные случаи более общего отношения. Исходная же позиция всех спорщиков делает указанное новое знание новой общей истиной.

Стоит подчеркнуть, что способность членов группы вести спор в режиме обсуждения означает господство в этой группе парадигмы, которая допускает правомочность любых точек зрения, т.е. в споре-выяснении теряет смысл их сопоставление с указанной парадигмой и перестает что-либо "доказывать" практическая ценность любой из сопоставляемых истин на момент сопоставления.

В споре-выяснении нет "победителей" и "побежденных". В нем выигрывают все стороны, поскольку общее в исходной позиции каждой из них – доверие к каждой представленной точке зрения предопределяет обязательность появления нового общего знания и, соответственно, новой общей истины даже в том случае, когда спорщикам не удается выяснить основные причины, приведшие к различиям их точек зрения, и зависимость практической ценности их собственных истин от условий их использования.

В человеческом обществе реальные споры людей текут в любом варианте из числа, ограниченного указанными крайними, т.е. при любом соотношении "доказательной" и "выяснительной" компонент спора. И это одна из причин того, что "рождение" в нем новой истины – исход, отнюдь не более частый, чем ее "похороны".

Другой причиной столь малой продуктивности столь многих споров между людьми является очевидная зависимость исхода спора от его предмета.

Во-первых, - от идентичности предмета спора для всех спорщиков.

При всей тривиальности утверждения, что спор может быть продуктивным только, когда он идет действительно об одном и том же предмете, слишком многие споры людей и возникают, и идут только потому, что спорщики понимают под предметом спора вовсе не одно и то же, т.е. споря, по сути, о явлениях, для которых общим может быть только название.

Дело, по-видимому, в том, что идентификация предмета спора – процедура, вовсе не простая. С одной стороны, один и тот же объект может совершенно по-разному восприниматься разными субъектами (более того, даже один и тот же наблюдатель в разных условиях может совершенно по-разному воспринимать один и тот же объект; да к тому же "один и тот же" с учетом постоянного изменения всего и вся – определение, также относительное), а с другой, напротив, разные, по сути, объекты могут не иметь значимых различий для разных наблюдателей и, соответственно, восприниматься ими как идентичные.

Во-вторых, продуктивность спора находится в прямой зависимости от соотношения чувственно-конкретного и абстрактного в осознанном восприятии предмета спора.

Чем конкретней осознанный образ объекта, тем более продуктивным может быть спор о нем, и, наоборот, чем он абстрактней, тем меньше оснований рассчитывать на результат спора как на обобщение всех собственных истин о предмете спора.

Причина в том, что чем абстрактнее образ предмета спора, тем в большей мере он связан с верой, с мировоззренческими установками спорщиков. Но вера (мировоззрение) любого субъекта, равно как и любого его оппонента, лежит вне логики и потому никакому обобщению не поддается.

Проще говоря, чем больше философии в предмете спора, тем он бесполезнее в плане "рождения" в нем обобщенной истины.

Отсюда, казалось бы, напрашивается вывод о принципиальной бесполезности (а потому ненужности, если не вредности) философских споров.

Но такой вывод будет слишком поспешным.

Да, разумеется, никакой спор (а в особенности спор-доказательство) сам по себе не "родит" общее мировоззрение. Но, с другой стороны, любой спор есть неотъемлемая часть бытия соответствующего сообщества, бытия, которое определяет, в том числе и мировоззрение каждого его члена.

В таком качестве любой спор (даже спор-доказательство) необходимо становится одной из причин "рождения" любой новой общей истины, в том числе и общих философских постулатов.

Другое дело, каким будет реальный вклад такого спора в их "рождение", т.е. какой будет вероятность возникновения конкретного мировоззрения конкретного общества при конкретной форме спора его членов о характере мироустройства.
1.5.7. Возможно ли и как классифицировать философские концепции?

Вопрос может показаться надуманным, т.к. само наличие различных философских концепций (философских систем) предполагает и необходимость, и возможность какой-то их классификации, а предложенные выше принципы классификации в силу своей всеобщности должны быть, соответственно, применимы также и для этой цели.

Однако, не все так просто, как представляется на первый взгляд.

Обратимся к традиционному делению философов на материалистов и идеалистов, а тех и других – еще на диалектиков и метафизиков.

Если допустить что возможно совмещение диалектики с ранжированием всего сущего по "первичности-вторичности", т.е. если считать это ранжирование признаком, присущим любой философской системе, то традиционная классификационная схема вполне согласуется с предложенными принципами классификации.

Но в том-то и дело, что диалектика не совместима ни с каким ранжированием, ни с каким упорядочиванием, т.е. ни с какими логическими операциями. В "бесконечности взаимообуславливающих противоположностей", в принципе, невозможно какое-либо упорядочивание, иначе это уже не бесконечность.

Следовательно, единственным признаком, общим для всех философских концепций, и, соответственно, пригодным для целей их систематизации, будет интерпретация самого выделения в Бытии объектной (материальной) и субъектной (идеальной) сторон.

При этом, очевидно, возможны только две альтернативы – "деление Бытия на материальное и идеальное условно" и "деление Бытия на материальное и идеальное безусловно", т.е. признание или отрицание диалектики Бытия.

Иначе говоря, классификационная схема, охватывающая все множество философских концепций (и существующих, и возможных), сводится всего лишь к двум таксонам:

 


"Диалектическая" философия

"Метафизическая" философия

 

Т.е. классификация всех возможных философских систем исчерпывается их делением на "диалектические" и "метафизические", поскольку последующая дифференциация по известным на сегодня признакам будет возможно только в рамках одного таксона – метафизики.

Разумеется, как и всякая классификация, такое деление будет условным, т.е. независимо от желания или нежелания любого субъекта диалектику Бытия отражает любая философская система, но ни одна из них не в состоянии отразить эту диалектику полно, без искажений.

Причина все в том же единстве интуитивного и осознанного отражения Бытия, которое делает одновременно и истинным, и ложным любое знание о Бытии. Точно так же как не существует ни абсолютной истины, ни абсолютной лжи, не существует ни абсолютно диалектической, ни абсолютно метафизической философии. "Абсолютно диалектическим" можно было бы считать интуитивное восприятие Бытия, а "абсолютно метафизическим" – его осознанное восприятие. Но поскольку одно без другого невозможно, любая "диалектическая" философия, в принципе, не может быть свободна от метафизики. И, точно так же, любая "метафизическая" философия, в принципе, не может не отражать диалектику Бытия.

Иначе говоря, любая философская система обречена на внутренние противоречия.

С одной стороны, ни один философ, исповедующий диалектику Бытия, не располагает языковыми средствами, достаточными для ее неискаженного выражения, и в естественном стремлении к полной логичности изложения рано или поздно вынужден прибегать к метафизическим, по сути, утверждениям.

С другой стороны, ни один философ, исповедующий принципиальную конечность Бытия, не может отменить свое собственное интуитивное восприятие его бесконечности, что, естественно, также не может не проявиться в изложении соответствующей концепции.

Еще более осложняет ситуацию то, что единой для всех субъектов логики сознания не существует. Поскольку каждый субъект – это уникальность, логика его сознания также уникальна, т.е. не тождественна логике сознания любого иного субъекта. Соответственно, утверждение, логичное для одного субъекта, вовсе не обязано быть таковым для другого. Общение же субъектов между собой возможно лишь потому, что точно так же как на основе собственных языков субъектов в их сообществе формируется соответствующий язык общения, на основе собственных логик субъектов формируется логика их общения, т.е. логика общественного сознания – свод правил осознанного мышления, принятых данным обществом.

Но точно так же как любой язык общения может оказаться не в состоянии передать какую-то мысль одного субъекта другому, логика общественного сознания может не учитывать какие-то логические ассоциации, специфичные для конкретных субъектов. При чем вовсе не факт, что последние менее адекватно отражают реальность.

Сказанного, казалось бы, достаточно для сомнений в самой возможности даже такой простейшей классификации философских систем как деление на диалектические и метафизические концепции.

Однако, эти сомнения есть прямое следствие все того же метафизического характера осознанного восприятия Бытия, в соответствии с которым все, названное "диалектикой", должно быть именно ею, а никак не диалектикой и метафизикой одновременно.

"Гипноз названий" – это реально действующий фактор, который нередко приводит к забвению условности любого способа идентификации, т.е. условности любого "имени", присвоенного конкретному предмету.

И если все же не забывать об этой условности, то идентификация любой философской системы как "диалектической" или "метафизической" – вполне осуществимая операция, хотя различия логик сознания самих классифицирующих субъектов вполне могут приводить к диаметрально противоположным оценкам принадлежности концепции того или иного философа к тому или иному таксону классификационной схемы.

Во всяком случае, предлагаемая концепция позволяет считать "метафизическими" любые философские системы, допускающие возможность безусловной дифференциации чего-либо в Бытии, и, соответственно, "диалектическими" – философские системы, которые признают только условный характер любой дифференциации.

Ну а вопрос о "диалектичности" ее самой, наверное, целесообразней адресовать тому, кто не пожалел времени и сил для знакомства с авторскими рассуждениями.

 

 



1.6. Сознание и интеллект

 

Представление о мышлении и сознании как об атрибутах бытия любого объекта-субъекта, как уже говорилось, в принципе, исключает возможность какого бы то ни было ранжирования мышления (сознания) разных субъектов по его сложности (совершенству).



В то же время невозможно отрицать очевидность различий в способности разных субъектов решать какие-то конкретные задачи с заданной эффективностью, т.е. очевидную возможность ранжирования субъектов по этой способности.

Если связывать указанные различия с безусловным развитием форм Бытия (причем, неважно - прогрессивным ли, регрессивным ли, в материальной ли, в идеальной ли ипостаси), то вполне естественна их интерпретация как различий в умственных способностях (уме, интеллекте) этих субъектов.

Действительно, признание возможности безусловно прогрессивного (или регрессивного) развития любых форм Бытия автоматически приводит к ранжированию того, что появляется на этапах этого развития. И потому, признавая человека венцом развития материи или духа, мы просто обязаны не только сопоставлять его интеллект с интеллектом других форм Бытия, коим нами же дозволено считаться мыслящими, но и сопоставлять интеллект разных людей, ранжировать их по этому признаку.

Такое ранжирование – это привычный элемент нашей повседневной жизни. Более того, оно давно уже получило научное обоснование и оформлено методически в виде оценок разного рода индексов и коэффициентов интеллекта, используемых как "естественниками", так и "гуманитариями". Стоит, однако, отметить, что ни одна из шкал такого рода индексов и коэффициентов не охватывает весь диапазон возможных различий в умственных способностях человека. Так, например, в любом случае, вне оценки по этим шкалам остаются крайние проявления таких способностей – гениальность и кретинизм, вне оценки остаются и различия в акцентах восприятия Бытия разными субъектами.

Если же исходить из условности любого деления реальности и, соответственно, из условности любого ранжирования, указанные различия находят свое объяснение не в совершенстве-несовершенстве мышления и сознания разных субъектов, а в различиях задач, к решению которых наиболее способен каждый из них.

Возможно речь должна идти о задачах, решение которых имеет наибольшую практическую значимость для указанных субъектов.

При этом, разумеется, сохраняет право на существование любое ранжирование людей по их способности решать некие типовые для человеческого бытия совокупности задач и толкование такого ранжирования как сравнительной оценки ума (интеллекта). Более того, такое ранжирование просто необходимо, т.к. без него невозможна эффективная самосохраняющая деятельность любого человеческого сообщества.

Только при этом никогда не следует забывать об условности любых оценок интеллекта, об их корректности только применительно к конкретному кругу решаемых задач. Любой выход за пределы этого круга чреват некорректностью и, соответственно, снижением практической ценности таких оценок (тем большей, чем шире допущенная экстраполяция).

 

1.7. Что же в итоге?...



Пожалуй, пора вернуться к основным вопросам Бытия.

Итак, что же есть Я и для чего Я существую?

Из всего сказанного выше следует, что Я – это один из бесконечности субъектов-объектов, выделяющих себя из всеобщности единого и единственного Бытия как альтернативу всей прочей его конкретике. Проще говоря, Я – это все, что существует за вычетом не-Я, или все, что не есть не-Я.

Разумеется, такой ответ не дает логического определения Я, но оно и невозможно, в принципе, поскольку деление всего сущего на Я и не-Я исключает саму возможность "определить" Я иначе, чем через указание на его соотношение с не-Я.

Но зато такой ответ является логическим следствием той мировоззренческой концепции, которая изложена выше и которая позволяет считать смыслом а, соответственно, целью существования любого Я только само это существование, т.е. самосохранение Я.

Отсюда, казалось бы, недалеко и до крайнего эгоцентризма, но последний возможен, только если забыть о бесконечности других Я, неразрывно связанных со мной, а также о том, что любое Я – это одновременно и соответствующее Мы.

Соответственно, самосохранение можно считать также конечной целью познания Бытия любым Я и любым Мы.

Исходя из этого любой индивидуальный или коллективный образ  Бытия как  множества конкретных объектов необходимо отражает значимость каждого объекта из этого множества в указанной самосохраняющей деятельности. И с этих позиций, осознанный образ любого проявления Бытия есть одновременно оценка его значимости, ценности для самосохранения отражающего субъекта, а осознанный образ Бытия как некоторой совокупности конкретных явлений есть система их ценности.

Критерием ценности каждого конкретного явления, очевидно, должна была бы служить вероятность исчезновения отражающего субъекта при осознанном взаимодействии с этим явлением. Однако, поскольку самовосприятие собственного исчезновения, превращения в другой объект, в принципе, невозможно, субъект оценивает значимость любых явлений окружающего мира для себя самого по исходам взаимодействия с этим явлениями подобных себе объектов, т.е. объектов, составляющих вместе с ним соответствующее общество. При этом, чем ниже вероятность исчезновения подобных ему объектов при взаимодействии с соответствующим явлением, тем выше ценность последнего.

На этой основе, по-видимому, и формируются идеалы – осознанные образы Бытия, в котором существованию субъекта (соответственно, подобных ему объектов) вообще ничего не угрожает (все проявления Бытия, входящие в этот осознанный образ, имеют максимальную ценность). А сравнение идеалов с реальностями Бытия, которые воспринимаются в чувственных и понятийных образах, дает субъекту основания выражать значимость для него конкретных явлений через категории красоты и добра.

При этом красоту (соответственно, ее альтернативу – уродство, безобразие и т.п.) можно понимать как степень совпадения реального чувственного образа конкретного явления с его идеальным аналогом – чем ближе к идеалу, тем явление красивее, чем дальше от идеала, тем оно безобразней. И точно так же добро (соответственно, его альтернатива – зло) любого явления можно понимать как степень совпадения идеала с реальными понятийными образами взаимоотношений субъекта с этим явлением – чем ближе к идеалу, тем больше в явлении добра, чем дальше от идеала, тем больше в нем зла.

Красоты  как таковой (красоты вообще), равно как и добра как такового (добра вообще) не существует. Есть только красота и добро конкретных явлений для конкретных субъектов. Восприятие того и другого каждым субъектом уникально, хотя, разумеется, в любых двух уникальных восприятиях красоты и добра всегда есть что-то общее. Иначе говоря, помимо индивидуальных критериев красоты и добра, могут также существовать их критерии любой степени общности (для любого сообщества). Но при этом не нужно забывать и о том, что ни один критерий не является неизменным и вечным – все они постоянно меняются вместе с постоянными изменениям Бытия.

Совокупность ценностей определяет отношение субъекта  к другим субъектам, т.е. правила его поведения относительно других субъектов (сообществ), которые можно считать этикой субъекта.

Такая интерпретация, на первый взгляд, вполне согласуется с традиционными представлениями. Однако, традиционно речь идет лишь о соответствующих отношениях в человеческом обществе, т.е. только об этике человеческих общественных отношений. В соответствии же с предлагаемой концепцией нужно говорить об отношениях между любыми  субъектами.

Разумеется, последствия столь расширительного толкования этики, этических норм очень серьезны, и потому такая трактовка вызовет множество возражений.

Но поскольку человек – это всего лишь одно из бесконечности проявлений Бытия, человеческая этика может быть только частным случаем этики общей, построенной на представлении о субъектности и социальном характере любого проявления Бытия.

Кстати, только такая интерпретация позволит превратить совокупность определений этических категорий, используемых в человеческих сообществах, в четкую систему понятий, которая будет логически вписываться в единую общечеловеческую систему знаний о Бытии.

Более того, только такой подход, непосредственно вытекающий из пересмотра отношения к человеку (т.е. к самому себе) как к вершине мироздания (или, если больше нравится, вершине творения), сможет стать основой осознания каждым человеком своей принадлежности к единому социуму, т.е. осознанного объединения людей в едином социуме с единым языком общения и с единой непротиворечивой и постоянно корректируемой системой знаний о Бытии, создание которой, в свою очередь, есть необходимое условие максимального приближения человеческого общества к идеалу собственного бытия – практической бесконечности его существования именно как человечества.

Признание мышления (сознания) атрибутами любой конкретной формы Бытия дает также несколько неожиданное решение проблемы, извечно волнующей фантастов и, вообще, философствующую публику, а с некоторых пор ставшей предметом специальных научных исследований – проблемы поиска "братьев по разуму".

При всем разнообразии точек зрения по этому вопросу все они едины в одном – "собратьев" ищут непременно в космосе, но критериями поиска служат характеристики именно человеческого разума.

Предлагаемая концепция приводит к признанию бессмысленности самой постановки вопроса. Зачем искать, а тем более в космосе, других носителей разума или хотя бы следы их разумной деятельности, если вся жизнь человека (от зачатия до смерти) и так есть постоянное взаимодействие с этими самыми "носителями" (от действительно "братьев по разуму", которых мы незаслуженно называем "братьями нашими меньшими", до существ, невообразимо далеких от нас по способам мышления), а следами деятельности иных разумов является вся без исключения конкретика Бытия?

Куда более плодотворным был бы поиск взаимопонимания с субъектами, составляющими нашу среду обитания, для гармонизации отношений человека с этой средой, т.е. для минимизации вероятности гибели и общества в целом, и каждого его члена во взаимодействиях с другими проявлениями Бытия.

Но пока человек мнит себя вершиной мироздания (или творения), ни о какой гармонизации отношений речь идти не может, т.к. человек-вершина мироздания  может только повелевать, но никак не приспосабливаться и не сотрудничать.

Более того, пока антропоцентризм является господствующим представлением о положении человека в мире, не будет преодолена разобщенность и самого человечества.

Действительно, если все сущее ранжировано по своему совершенству, то почему должен быть исключением вид Homo sapiens? А поскольку именно мы сами присваиваем себе и другим субъектам ранги "совершенства", борьба за  их подтверждение, т.е. борьба за лидерство, за обретение каких-то преимуществ перед "менее совершенными" была и остается основным побудителем в сознательной деятельности и отдельных людей, и их сообществ.

Отказ от ранжирования всего сущего по "совершенству" и, следовательно, отказ от идеи антропоцентризма, будучи основной предпосылкой гармонизации отношений человека с его окружением, вовсе не лишит человека ни его уникальности, ни его Вселенской, по сути, природы.

Отказавшись от претензий на роль "царя Природы", сняв со своих глаз шоры представлений о собственной исключительности и признав себя одним из бесконечности проявлений Бытия, т.е. объектов-субъектов, столь же уникальных и столь же Вселенских, по сути, как он сам, человек потеряет лишь свой воображаемый трон. Обретет же он новый мир, в котором человечество уже не будет беспомощной игрушкой в руках тех сил, которые мы сами же и вызываем по собственной воле и по собственному незнанию.


ЭТЮД 2.

ДВА ПРИНЦИПА – ДВЕ ПАРАДИГМЫ

 

Как отмечено в самом начале, базовыми концепциями современного теоретического естествознания, определяющими его парадигму, служат принцип порогового (критического) события и концепция эволюции Вселенной, которые исходят из одного и того же методологического принципа – допущения безусловных различий между отдельными явлениями.



Говоря о прямой ответственности этого методологического подхода за безуспешность всех попыток преодолеть постоянно растущую фрагментацию знаний о Природе, следует, очевидно, предлагать что-то взамен.

Такой заменой может быть использование в качестве методологической основы принципа условности (относительности) любых различий любых явлений.

Сам по себе принцип относительности (условности) давно и хорошо известен в философии и науке, т.е. это вовсе не авторское "изобретение". Но одно дело – декларация принятия этого принципа, и совершенно другое – последовательное применение его в анализе любой степени общности.

При этом для описания механизмов наблюдаемых явлений (причинно-следственных отношений в них) может быть использована интерпретация отношений причины и следствия, изложенная в предыдущем этюде.

В соответствии с этой интерпретацией любое частное причинно-следственное отношение есть лишь одно из бесконечности таких отношений, связывающих все проявления Бытия. И поэтому, хотя любой исход любого частного взаимодействия необходим и, соответственно, должен быть предсказуем, его предсказание (прогноз) в любом случае может быть только оценкой возможности реализации указанного исхода при заданных условиях наблюдения.

Основанием для такой оценки (исключающим индетерминизм в описываемых отношениях) служит относительное постоянство любого проявления Бытия, определяемое его же целенаправленной самосохраняющей деятельностью и позволяющее выражать (описывать, аппроксимировать) вариацию исходов любого взаимодействия вполне определенными количественными закономерностями – зависимостями возможности реализации события-следствия от реализации события-причины.

Об относительном постоянстве необходимо говорить, по-видимому, даже применительно к уникальным для наблюдателя событиям, поскольку в противном случае он не смог бы их наблюдать, т.е. осознанно отражать. А, кроме того, событие, уникальное для одного субъекта вполне может быть обыденным для другого – все дело в масштабе измерения.

Иначе говоря, для любого причинно-следственного отношения возможна оценка меры реализуемости события-следствия или, что – то же самое, меры причинности события-причины.



Мера реализуемости  – это вес или доля данного следствия данной причины среди всех возможных следствий ее. Соответственно, мера причинности – это вес или доля данной причины данного следствия среди всех возможных причин его. При этом, как уже было подчеркнуто в философском введении (Этюд 1), нужно учитывать, что речь идет вовсе не о "весе" одной из бесконечности причин – такой величины не существует в принципе. Речь идет о "весе" одной из конечного множества альтернатив, на которые условно может быть разбита бесконечность событий (что, собственно, и делает каждый субъект, выделяя из бесконечности Бытия конкретику его проявлений; простейший пример - разбиение бесконечности причин события А на две альтернативы, Б и не-Б, или разбиение бесконечности следствий события Б на две альтернативы, А  и  не-А).

Распределение весов (долей) альтернатив может быть любым – от практически равномерного до предельно скошенного (вес одной альтернативы ≈ 1, вес всех остальных ≈ 0; не допускаются только полная равномерность распределения, т.е. равенство весов всех альтернатив и полная асимметрия, когда вес одной альтернативы равен 1, а веса всех остальных равны 0, поскольку первый вариант приводит к отсутствию причины, а второй сводит бесконечность причин к единственной причине.

Мера причинности (реализуемости) – это не что иное, как вероятность, категория хорошо известная в математике и ее практических приложениях, но не имеющая до сих пор корректного и содержательного определения.

Ни одна из общеизвестных интерпретаций этого широко используемого в практике параметра (классическая, статистическая, аксиоматическая) такого определения не дает.

Так, в классической интерпретации вероятность определяется как доля испытаний, благоприятствующих появлению данного события (испытаний, в которых оно появилось), к общему числу равновозможных (равнозначных) испытаний. Но "равновозможность" – это всего лишь синоним "равновероятности", т.е. классическая интерпретация "определяет" вероятность через саму вероятность.

Очевидная некорректность определения и крайне ограниченная сфера применения классического представления вероятности (в большинстве случаев число равновозможных испытаний нельзя определить даже приблизительно) стали причиной появления статистической (частотной) интерпретации. Вероятность стала рассматриваться как предел, к которому стремится относительная частота реализации события в достаточно большой серии однотипных испытаний при неограниченно большом числе этих серий. Однако замена "общего числа равновозможных испытаний" "неограниченно большим числом достаточно больших серий однотипных испытаний" ничего, в принципе, не изменила. "Однотипность" – это та же "равновозможность", а отсутствие критериев формирования "достаточно большой серии однотипных испытаний" ничем не лучше невозможности определения "общего числа равновозможных испытаний".

Избежать некорректности классической и статистической интерпретаций позволяет аксиоматическая интерпретация, в соответствии с которой вероятность - это некоторая функция, произвольно заданная на двух множествах, т.е. соответствие элементов двух множеств. Такой параметр вполне корректно может быть введен в любые математические построения. Но в этом определении вероятность лишается какого бы то ни было физического смысла. Т.е. аксиоматическая интерпретация дает математически корректное, но физически бессодержательное определение вероятности.

Такое положение связано, прежде всего, с общепринятой трактовкой сущности и происхождения вероятностных закономерностей.

Любое определение основных для теории вероятностей понятий начинается с утверждения, что она (теория вероятностей) занимается закономерностями случайных массовых событий, т.е. событий, появление каждого из которых в единичном испытании непредсказуемо (случайно), но при большом числе испытаний подчиняется определенным закономерностям.

По-видимому, именно общепринятость трактовки мешает заметить, что, допуская существование случайных массовых событий, мы обязаны допускать существование и всех других альтернатив – случайных немассовых, неслучайных массовых и неслучайных немассовых событий. А поскольку, по определению, вероятностным закономерностям подчиняются только события, относящиеся к первой альтернативе, между нею и тремя остальными должны существовать какие-то принципиальные отличия. Но таковых не существует, поскольку каждое событие в мире одновременно и необходимо (неслучайно), и случайно, а массовость или единичность любого из них – это лишь масштаб времени и пространства, выбранный субъектом для измерения.

В итоге современная теория вероятностей связывает вероятность с произвольно выделенным классом явлений (объектов), не имеющих принципиальных (безусловных) отличий от всех прочих Природных явлений.

С тем же самым мы сталкиваемся и в так называемой концепции вероятностного детерминизма, которая используется в квантовой механике для объяснения неоднозначности причинно-следственных отношений в мире "элементарных" частиц. Указанная неоднозначность связывается с неким принципиально вероятностным характером элементарных частиц,  не подчиняющихся законам классической механики. Т.е. неявно допускается деление всего сущего на две группы явлений, подчиняющихся  принципиально различным законам, и, соответственно, начисто перечеркивается диалектика Бытия.

Интерпретация вероятности через диалектику соотношений необходимости и случайности каждого проявления Бытия, т.е. как меры реализуемости или причинности для соответствующего наблюдателя (наблюдателей), позволяет распространить вероятностные закономерности на все Бытие, т.е. исключить произвольное деление его проявлений на случайные и неслучайные, массовые и немассовые события.

Итак,  вероятность – это мера возможности реализации события-следствия при реализации события-причины, т.е. мера реализуемости первого или причинности второго.

Любое событие-следствие можно рассматривать и как проявление сущностей соответствующих событий-причин. Следовательно, вероятность как мера причинности (реализуемости) может рассматриваться также как отражение сущностей соответствующих проявлений Бытия.

Вероятность в такой интерпретации – это одна из количественных характеристик любого Природного явления. Она не более субъективна и не более объективна чем любая иная количественная характеристика, любое иное количественное отношение, осознаваемое субъектом в Бытии. Ее особенностью является лишь то, что в отличие от прочих количественных характеристик, таких как пространственно-темпоральные отношения, отношения массы и т.п.,  вероятность характеризует либо только будущее состояние явления, либо только такое прошлое или настоящее его состояние, сам факт реализации (нереализации) которого не может быть явно установлен. Если же факт реализации (нереализации) установлен, то применение к нему категории "вероятность" теряет смысл. Соответственно, вероятности, равные 0 или 1, могут вводиться только как условности, необходимые при анализе.

Так же как прочие параметры любого явления, вероятность может оцениваться, и она оценивается в практической деятельности любого субъекта, поскольку без этой оценки, без прогнозирования изменений всех осознанно отражаемых им явлений невозможно само существование этого субъекта.

Оценка вероятности в практической деятельности человека – это и научно обоснованный прогноз поведения некоторого объекта на основе статистического анализа соответствующей совокупности явлений, и все так называемые интуитивные оценки, которые приходится давать каждому из нас в повседневной жизни.

Все эти оценки  явно или неявно берут за основу опыт наблюдения некоторого множества явлений, аналогичных для наблюдателя тому, чье поведение прогнозируется.

Иного способа, по-видимому, и не существует. Именно это обстоятельство привело в свое время к появлению классической и статистической (частотной) интерпретаций вероятности, которые основаны на подсчете различных исходов некоторого множества испытаний, т.е. на неявной подмене существа вероятности как параметра явления способом измерения этого же параметра.

Предлагаемая интерпретация вероятности и вероятностных закономерностей, распространяющая последние на все без исключения явления Природы, по сути своей и есть концепция вероятностного детерминизма. Но поскольку это название уже задействовано в описании конкретного класса явлений (квантово-механических), предлагаемая интерпретация названа вероятностной концепцией детерминизма (ВКД).

Принятие ВКД, т.е. отказ от традиционных представлений о вероятности , как о параметре массовых случайных явлений, вовсе не означает обязательности пересмотра правил исчисления вероятностей, т.е. пересмотра математического аппарата теории вероятностей.

Положения ВКД не затрагивают алгоритмов исчисления вероятностей, адекватность которых достаточно давно и достаточно убедительно показана успешным применением статистических методов в самых различных сферах практической деятельности человека. Положения ВКД касаются только интерпретации полученных результатов.

Так, например, математический аппарат теории вероятностей включает ряд законов непрерывных распределений вероятности (законы нормального распределения, распределения Пуассона и т.п.), которые записывают вероятность как функцию, непрерывную (в интервале между 0 и 1) и заданную на непрерывной же и бесконечной числовой последовательности. Эти законы вполне адекватно работают при исчислении вероятностей реализации отношений типа xi а, или xi а, где а – любое конкретное значение переменной хi. Но они, в принципе, не позволяют оценивать вероятности событий типа xi = а, т.к. исходное условие – бесконечность множества xi , если следовать принятым в математике допущениям, делает вероятность реализации указанного соотношения равной 0. И поскольку на практике мы имеем дело именно с конкретными значениями любых измеряемых параметров, в том числе величин, распределения которых, получаемые при многократных измерениях, могут быть описаны указанными законами, возникает абсурдная ситуация – возможность реализации события, имеющего нулевую вероятность реализации.

Абсурдность ситуации есть прямое следствие замены возможности описания каким-то законом на подчинение этому законы. Замены явно незаконной, т.к. подчинение любому закону теоретического распределения должно иметь основанием тождество основных характеристик элементов эмпирического и теоретического распределений, а не одну лишь статистическую незначимость расхождений эмпирического и теоретического рядов значений.

Абсурдность ситуации и невозможность выхода из нее в рамках традиционных представлений о вероятности приводит некоторых математиков к прямому отрицанию какого либо объективного содержания этой категории, вообще. Однако в большинстве случаев парадокс просто игнорируется (так же как и иные некорректности математики, например, противоречие между допущением, что деление любого числа на бесконечность дает 0, и правилом, по которому произведение частного и делителя равно делимому).

В то же время, если принять предлагаемую интерпретацию вероятности, парадокс просто исчезает. Если вероятность – это характеристика отношений между объектами, которые осознаны субъектом, она является параметром отношений только в конечных и дискретных множествах объектов. Законы же непрерывных распределений – это функции, аппроксимирующие указанные отношения, причем аппроксимация тем более адекватна, чем больше численность такого множества и чем менее значимы для субъекта различия его элементов.

В традиционной теории вероятностей нетождественность отношений объектов в реальных множествах и законов теоретических распределений, аппроксимирующих эти отношения, игнорируется, что приводит к некорректной интерпретации получаемых результатов  – к отождествлению возможности аппроксимации каким-то законом и подчинения этому закону, а в итоге – к абсурду, к логическим монстрам типа "возможности реализации события, имеющего нулевую вероятность"  или  "невозможность реализации события, имеющего вероятность, равную 1".

Необходимо еще раз подчеркнуть, что ВКД допускает любое распределение весов отдельных причин любого события, кроме двух крайних вариантов – равновесности всех причин и предельного их неравновесия, когда вес одной  причины равен 1, а вес всех остальных причин – 0.

Отрицание наличия в Природе однозначных причинно-следственных отношений (кроме однозначной детерминации всего существующего всем существовавшим до него), вовсе не означает отрицание возможности и необходимости использования отношений однозначной детерминации для описания реальных процессов.

Действительно, поскольку ВКД позволяет использовать при любых теоретических построениях любое конечное множество альтернативных событий-причин, постольку для любого явления может быть выделено событие-причина, реализация которого обеспечивает реализацию этого явления с вероятностью, практически равной 1, и, соответственно, нереализация события-причины с вероятностью, практически равной 0, обеспечивает нереализацию события-следствия.

Именно так должны, в частности, интерпретироваться  все так называемые пороговые (критические) события. Это события-причины, вклад которых в реализацию события-следствия близок 1. Причем многие из них при ближайшем рассмотрении могут быть представлены произведением неизмеримо большого (превышающего возможности прямого подсчета наблюдателем) числа однородных (неразличимых для наблюдателя) событий, вклад каждого из которых в реализацию события-следствия к тому же неизмеримо мал.

Разумеется, ВКД – это всего лишь переложение соответствующей философии причинно-следственных отношений (см. Этюд 1) на язык, приемлемый для записи закономерностей конкретных Природных явлений.

Точно так же, как принцип порогового события – всего лишь естественнонаучная интерпретация философии метафизического детерминизма.

Но в таком качестве она применима для записи (в том числе и формальной) законов любых Природных явлений.

Исходя из ВКД, любое явление может быть описано перечнем его альтернатив, т.е. полной схемой альтернативных событий, включающей то, которое описывается,  перечнем его причин (полной схемой альтернативных событий-причин, на которые наблюдатель делит бесконечность всех возможных причин), перечнем его исходов (полной схемой альтернативных событий-следствий, на которые наблюдатель делит бесконечность всех возможных следствий), вероятностями реализации каждой альтернативной причины, вероятностями реализации описываемого события и его альтернатив при реализации каждой из альтернативных причин, и вероятностями реализации каждого исхода при реализации описываемого события и его альтернатив. А поскольку любое Природное явление для любого субъекта имеет конкретные  пространственно-темпоральные  характеристики, т.е. осознается им в каких-то пространственно-темпоральных координатах, последние явно или неявно должны входить в условия описания явления. Соответственно, все названные вероятности должны нормироваться по пространству и времени, в которых наблюдается описываемый процесс, т.е. быть вероятностями реализации события в единице пространства в единицу времени (в последующем можно говорить просто о "нормированных вероятностях", уточняя при необходимости, по какому основанию выполнено нормирование).

Иначе говоря, ВКД дает универсальный язык для описания (в том числе и формального) механизмов реализации любого Природного  явления (любых взаимодействий любых объектов). Причем использование этого языка позволяет в любом случае описывать механизм явления целиком, независимо от уровня детализации описания, тогда как традиционное описание того же механизма, т.е. описание на языке отношений однозначной детерминации в любом случае, при любой детализации отражает только один из возможных вариантов реализации явления и, соответственно, - только фрагмент общей картины.

Формализации описаний реальных явлений, выполненные с использованием обоих языков, можно рассматривать как математические модели этих явлений. При этом стоит подчеркнуть, что способ построения модели с использованием языка вероятностных отношений и ее существо будут принципиально отличаться от известных на сегодня способом математического моделировнаия и от существа получаемых при этом моделей.

Если не брать в расчет "моделирование" посредством простого подбора функции, удовлетворительно описывающей процесс, без выдвижения каких-либо гипотез о его механизмах, то все известные математические модели можно разделить на две группы.

Первая, наиболее распространенная, – это группа так называемых кинетических моделей. Они строятся в виде систем дифференциальных уравнений, аппроксимирующих гипотетические механизмы реализации соответствующего явления, которые формулируются в виде некоторого конечного множества (последовательности) однозначных причинно-следственных отношений.

Популярность кинетических моделей связана, прежде всего, с тем, что образ процесса в виде четко детерминированного механизма легче всего воспринимается субъектами, в сообществе которых господствует метафизическое мировоззрение, и к тому же очень многие реальные процессы, значимые в жизни указанных субъектов и их сообществ, вполне адекватно описываются именно таким образом, что позволяет успешно решать задачи оптимизации этих процессов и управлять ими, используя именно такие модели.

Однако очевидные достоинства кинетического моделирования становятся основным недостатком при попытках создания моделей процессов, в механизмах которых трудно или вообще практически невозможно выделить конечный ряд однозначных причинно-следственных отношений, результирующих интересующий наблюдателя исход.

Когда в описаниях таких процессов учитывается малое количество факторов, получаются слишком грубые и потому малопригодные модели. Когда же предпринимаются попытки учесть в описании все, известное о соответствующем процессе, получаются просто необозримые системы уравнений, которые, тем не менее, так и не дают исчерпывающего описания процесса.

Последнее – принципиальная неспособность кинетических моделей дать целостную картину процесса, т.е. описание его целиком, как единого явления – основной недостаток этого способа моделирования, связанный с тем, что ни одна конечная последовательность однозначных причинно-следственных отношений не может исчерпать их реальной бесконечности и неоднозначности в любом проявлении Бытия.

Этот недостаток кинетического моделирования привел к появлению второй группы математических моделей, именуемых вероятностными. При чем именуемых так по большей части незаслуженно, поскольку в этом довольно разношерстном собрании моделей чаще всего встречаются формализации, в которых либо фиксированные значения параметров (коэффициентов уравнений) кинетических моделей заменены статистиками их распределений, т.е. единичное отношение однозначной детерминации заменено статистической совокупностью таких же отношений, либо чисто вероятностное описание одних стадий процесса сочетается с однозначно-детерминистским описанием других стадий.

Достаточно редкие попытки чисто вероятностного моделирования сводятся к записи процесса любой сложности как простейшего биномиального испытания, что, конечно, описывает процесс в целом, но при этом за рамками описания остается вся специфика явления.

Предлагаемый способ моделирования, т.е. использование языка вероятностных отношений для описания всех стадий, на которые, исходя из возможностей и (или) потребностей соответствующего анализа, "делится" описываемый процесс, позволяет получать чисто вероятностное описание всего процесса любой сложности с позиций алгебры событий, которые могут быть выделены в нем, т.е. с позиций и с учетом того, что именно может произойти в процессе на каждой из его стадий. Именно этот принцип, в основе которого лежит условная редукция бесконечности возможных проявлений любого процесса на каждой его стадии к конечному множеству альтернатив, образующих полную схему событий, может обеспечить полноту описания, которой лишены все прочие способы математического моделирования.

С примерами таких описаний можно ознакомиться на:



http://simovladimir.narod.ru/3-commonrats.htm, http://simovladimir.narod.ru/4-theory-life.htm, http://simovladimir.narod.ru/5-terrabiota.htm, http://simovladimir.narod.ru/6-medicina.htm, http://simovladimir.narod.ru/7-infectia.htm.

Нужно подчеркнуть, что использование предлагаемого подхода к моделированию Природных процессов вовсе не означает отказа от кинетического моделирования. Оба типа моделей отражают разные аспекты процессов – что происходит (может происходить) в процессе и как происходит процесс,  и поэтому, очевидно, могут рассматриваться как дополняющие друг друга приемы исследования.

Однако, последовательное применение ВКД при формулировке закономерностей любого Природного явления – это не просто замена одного языка на другой.

Принятие ВКД – это необходимое условие принятия новой "системы основополагающих взглядов и стилей мышления" в науке, т.е. новой парадигмы, позволяющей минимизировать влияние метафизики на теорию естествознания.

При этом все выполненные ранее теоретические наработки, основанные на использовании однозначных причинно-следственных отношений, вовсе не теряют своего значения и познавательной ценности. Просто все соответствующие зависимости становятся частными случаями более общих отношений.

Понятно, что речь идет только о тех теоретических построениях, которые считаются с законами логики. Абсурд остается абсурдом, независимо от того, в какой обертке он подается.

Вторым условием принятия новой парадигмы является пересмотр традиционной интерпретации истории окружающего нас мира.

Как уже говорилось, эта история, т.е. конкретная последовательность изменений соответствующих форм Бытия традиционно связывается с эволюцией всего сущего.

Концепция эволюции, наиболее "продвинутые" варианты которой включают одновременность двух взаимообуславливающих и противоположно направленных потоков развития – прогресса и регресса, настолько хорошо "объясняет" все осознанно воспринимаемое (наблюдаемое) нами в окружающем мире и настолько эффективно используется в практической деятельности человека, что ее последователям никак не удается избежать соблазна экстраполировать отношения "простота-сложность", наблюдаемые в окружающем мире, на все сущее, игнорируя при этом, что "наблюдаемый нами окружающий мир" – это отнюдь не "все сущее", т.е. не бесконечность, и, следовательно, указанная экстраполяция методологически некорректна.

О каких-то конкретных направлениях изменений любых объектов, в том числе и изменений их сложности, можно говорить только в конечной системе координат, т.е. при сопоставлении по какому-то ограниченному (сколь угодно большому, но непременно ограниченному!) числу параметров, к которым мы неизбежно сводим реальную бесконечность свойств любого проявления Бытия, осознавая это проявление. А поскольку любое ограничение в бесконечности (выделение в ней какой-то конкретики) может быть только условным, любые "конкретные направления" изменений любых объектов – это также условность, вводимая их наблюдателем. Соответственно, условными являются и отношения "простота-сложность" (иерархия сложности) любых объектов и при одномоментном их сопоставлении, и в процессе их "развития".

Поэтому любое целое (или система) реально сложнее любой своей части (элемента или подсистемы), но только по тем параметрам, которые использованы для выделения указанных частей (элементов и подсистем) в указанном целом (системе), т.е. только для наблюдателя, осознающего (выделяющего из всеобщности Бытия) и соответствующий объект-целое и составляющие его объекты-части.

Это, кстати, вовсе не означает, что мы тем самым признаем чисто субъективный характер отношений "простота-сложность", хотя такой вывод, на первый взгляд, напрашивается сам собой.

Если исходить из всеобщности субъект-объектных отношений в Бытии, когда каждое его проявление имеет и объектную (материальную) и субъектную (идеальную) стороны, разделяемые только условно, отношения, которые наблюдаются нами в окружающем мире, в том числе отношения "простота-сложность", в принципе, не могут быть ни "чисто субъективными", ни "чисто объективными".

Любые отношения, наблюдаемые любым субъектом, есть реально возникающий осознанный образ реально существующих объектов в их реальных взаимодействиях, и потому они всегда столь же объективны, сколь и субъективны. И, соответственно, любая дифференциация по простоте-сложности также одновременно и субъективна, и объективна.

Поэтому любой наблюдатель имеет полное право ранжировать любые наблюдаемые объекты по сложности строения, более того, без такого ранжирования он просто не сможет ни осознать эти объекты, ни использовать их в своей практической деятельности. Но все это и допустимо, и необходимо только в рамках явно или неявно заданных условий ранжирования, т.е. при сопоставлении только по тому множеству свойств, которое было взято за основу выделения ранжируемых объектов.

Иначе говоря, сравнение любых объектов по их сложности – это не более чем сравнение этих объектов как систем, проводимое при обязательном условии одинаковости принципов выделения их элементов и подсистем.

Рассмотрим с этих позиций "лестницу эволюции" объектов окружающего мира, о которой мы "знаем" уже со школьных лет:



  1. элементарная частица,

  2. атом,

  3. молекула,

  4. клетка (одноклеточный организм),

  5. многоклеточный организм,

  6. хордовое животное,

  7. млекопитающее,

  8. примат,

  9. человек.

На первый взгляд, все логично – в соответствии с общепринятыми взглядами каждая последующая "ступень" представляет объекты все более высокого уровня организации, т.е. сложности, и поэтому "лестница эволюции" вполне может рассматриваться как соответствующая шкала сложности.

Беда только в том, что здесь нарушена логика ранжирования, т.е. не соблюдается единство его условий.

Действительно, если объекты первых пяти "ступеней" можно рассматривать через отношения "элемент-система" (объект каждой последующей "ступени" – это объединение объектов предыдущей "ступени", т.е. система соответствующих элементов), то соотношения объектов, начиная с шестой "ступени", носят уже диаметрально противоположный характер – каждая последующая "ступень" – это выделение из предыдущей, т.е. элемент соответствующей системы, при чем основания для выделения на каждой ступени различны.

Иначе говоря, если взять в качестве "элемента" элементарную частицу, то объекты последующих четырех "ступеней", действительно, образуют системы все большей сложности и наиболее высокие ранги получают при этом объекты Живой Природы. Но те же условия ранжирования позволяют выделить только два ранга сложности самих живых организмов – одно- и многоклеточные организмы, и вовсе непригодны для сравнения сложности многоклеточных организмов, о которой мы судим уже по совершенно иным критериям.

Но главное все же не в нарушении логики ранжирования. Главное в том, что концепция эволюции окружающего мира заставляет рассматривать "сложность" объектов, находящихся на разных ступенях "лестницы эволюции", как их безусловную характеристику, и, соответственно, экстраполировать наблюдаемую нами иерархию сложности объектов на Бытие вообще.

Эта иерархия сложности объективна, т.к. она отражает вполне реальные соотношения, но она объективна только в заданных сопоставляющим субъектом условиях сопоставления, т.е. она не отражает и, в принципе, не может отражать отношения "сложности-простоты" тех же объектов, взятых безотносительно принадлежности к той или иной системе, поскольку для бесконечности Бытия таких соотношений просто не существует.

Иначе говоря, определив совокупность Земных объектов, которые будут сопоставляться по их сложности, и задав конкретные параметры сопоставления, мы получим полное право выделять объекты Земной белковой биоты как наиболее сложные и, соответственно, считать наиболее сложным именно их способ существования (Земную белковую жизнь).

Но мы не имеем никаких оснований экстраполировать отношения этих конкретных объектов на все сущее, т.е. на бесконечность Бытия, подменяя тем самым философскую проблему сущности жизни естественно-научной проблемой специфики и происхождения одной из бесконечности ее форм.

Более того, мы не имеем права экстраполировать отношения "сложности-простоты" конкретных Земных объектов, выведенные на основе конкретных критериев, на отношения тех же объектов при иных критериях сопоставления. Так, если сопоставлять, скажем, клетку и многоклеточный организм, то клетка как система молекул может оказаться сложнее многоклеточного организма, взятого как система клеток.

Иначе говоря, если признавать бесконечность Бытия, то экстраполяция на все сущее любых закономерностей, сформулированных по результатам наблюдений за любой конкретной последовательностью метаморфоз конкретных объектов, недопустима.

Но именно в такой экстраполяции – существо всех концепций развития (соответственно, строения) Вселенной, авторы и сторонники которых никак не хотят (либо не могут) признать, что они, в любом случае, говорят о законах существования только конкретной (пусть очень большой, пусть даже неизмеримо большой, но конкретной и потому конечной) системы.

Эти законы могут адекватно отражать реальность только в рамках этой системы и вовсе не обязаны быть таковыми за ее пределами (а за пределами любой системы – бесконечность, реальность которой не зависит от того, знаем ли мы о ней что-либо).

И именно поэтому любые "универсальные" принципы строения Вселенной рано или поздно теряют свою "универсальность", а соответствующие гипотезы и теории пополняют ряды аналогично безуспешных попыток "объять необъятное".

Однако современная научная парадигма, основанная на допущении реальности безусловных различий между отдельными явлениями и выражаемая, в частности, концепцией эволюции Вселенной, как побуждала, так и будет побуждать теоретиков к подобного рода попыткам.

Следует отметить, что любая новация, претендующая быть "универсальным" законом, сразу же проигрывает в глазах подавляющего большинства научной общественности именно из-за претензий на "универсальность".

Все "универсальные" гипотезы и теории строились и строятся на нетрадиционных подходах к анализу известных явлений. И нет ничего удивительного в том, что чем шире обобщение, представляемое на суд научной общественности, тем сильнее сопротивление новым идеям ортодоксального научного большинства, которое не терпит никаких посягательств на освященную традицией модель мироустройства и вполне может отнести новую идею к разряду "безграмотных", а то и просто "бредовых".

В то же время любая нетрадиционность в анализе хорошо известных фактов – это возможность получения результатов, принципиально меняющих практическую ценность соответствующих научных истин. Но поскольку обязательным условием реализации этой возможности является указание границ применимости нового или обновленного знания, а это возможно лишь при отказе от претензий на его "универсальность", потенциальные возможности нетрадиционности подходов к общеизвестному, чаще всего так и остаются "потенциальными возможностями".

Заменой концепции эволюции Вселенной может стать концепция адаптационного метаморфоза всего сущего.

Отрицание возможности эволюции Вселенной, т.е. направленного, упорядоченного изменения всего сущего вовсе не означает отрицание возможности направленного, упорядоченного изменения любого конкретного явления в нем.

Любое проявление Бытия, будучи объектом-субъектом, существует только как результат собственной самосохраняющей деятельности, т.е. осознанных (целенаправленных) взаимодействий его с иными проявлениями Бытия, имеющих целью сохранение самого себя.

Соответственно, любое изменение указанного явления можно рассматривать как результат осознанного, т.е. упорядоченного изменения им самого себя, цель которого – обеспечение максимальной вероятности сохранения себя в последующих аналогичных взаимодействиях.

Но повышение вероятности "сохранения себя" в каких-то конкретных условиях – это не что иное как приспособление, адаптация к этим условиям. Иначе говоря, самосохраняющую деятельность любого проявления Бытия в любой момент его существования можно рассматривать и как процесс его адаптации к условиям существования.

Термин "адаптация" давно и хорошо известен в естествознании, однако традиционно адаптация связана с ограниченным кругом объектов (только с объектами, отнесенными к Живой Природе) и, как правило, - с направленными изменениями сложности (совершенства) этих объектов.

Предлагаемая интерпретация адаптации как любых изменений любого объекта позволяет рассматривать постоянное изменение всего сущего как бесконечность отдельных адаптационных метаморфоз проявлений Бытия, которая, в принципе, не может быть направленной, т.е. упорядоченной, хотя каждая отдельная метаморфоза – это целенаправленное изменение соответствующего проявления Бытия.

Разумеется, "целенаправленность", "упорядоченность" адаптационных изменений любого объекта столь же условна, как условно выделение и его осознанных взаимодействий, и его самого. Т.е. любое изменение любого объекта одновременно и целенаправленно, и бесцельно (и упорядоченно, и хаотично).

То же самое можно сказать об отношениях простоты-сложности непрерывно адаптирующихся объектов.

Если анализировать адаптацию конкретного круга объектов как изменения соответствующих систем, выделенных по конкретному же множеству признаков, то эти изменения вполне могут быть интерпретированы как усложнение или упрощение этих систем, т.е. как их эволюция. И практическая ценность итогов исследования такой эволюции применительно к выбранному кругу объектов нисколько не умаляется ее условностью. Другое дело, когда выводы, адекватные для конкретных Природных явлений, экстраполируются на более широкий их круг, а тем паче – на все сущее. Адекватность таких экстраполяций, как уже говорилось, обратно пропорциональна ее ширине, т.е. уровню обобщения.

Таким образом, принятие новой парадигмы не лишит нас ни одного бита информации, полученной человечеством (и как всеми отдельными людьми, и как любым их сообществом) за все время его существования.

Более того, только принятие новой парадигмы, т.е. признание относительности (условности) любой истины может превратить весь колоссальный массив этой информации из фактического кладбища знаний в хорошо организованный архив, каждый элемент которого, независимо от отношения к нему в разные исторические периоды, в любой момент может быть использован с максимальной эффективностью, т.е. может приобрести на этот момент максимальную практическую ценность.

Но при всем этом было бы наивностью надеяться на то, что каждый читатель этих Этюдов немедленно уверует в адекватность предложенного в них взгляда на мир, т.е. примет и философскую концепцию автора, и вытекающий из нее методологический принцип новой научной парадигмы.

Прежде всего, сыграет свою роль вполне естественная инерция как индивидуального, так и коллективного осознанного мышления. И основным камнем преткновения станет то, что и мировоззренческая метафизика, и современная научная парадигма активно подпитываются той самой практикой, которая, как мы все учили, есть "критерий истины".

И дело не только в том, что как отдельный человек, так и любое человеческое сообщество могут осознанно выделять из всеобщей взаимосвязи (и, соответственно, использовать в своей практике) лишь конечные множества конкретных причинно-следственных отношений. Дело еще в том, что сама эта практика человеческого техногенного общества возникла и продолжает успешно "развиваться" на базе использования именно тех процессов, которые со вполне достаточной для этой практики точностью могут быть описаны закономерностями однозначной детерминации.

Именно эти два обстоятельства обуславливают господство метафизики в современном естествознании, именно они будут основным препятствием для восприятия новой парадигмы.

Т.е. может показаться, что время новой парадигмы еще не пришло.

Однако чем дольше человеческое научное восприятие Бытия будет находиться в плену метафизической парадигмы, тем дальше зайдет процесс фрагментации научного знания, тем менее эффективна будет основанная на этом знании целенаправленная самосохраняющая деятельность человеческих сообществ, тем скорее станет проблематичным само существование человека.

Так что необходимость в нетрадиционном взгляде на проблемы, имеющие, казалось бы, общеизвестные и общепринятые решения, все же существует.

И как бы ни был сложен и даже мучителен процесс переосмысления основ традиционного естествознания, все же могу, исходя из той же ВКД, утверждать, что не равна нулю вероятность принятия новой парадигмы  даже моими современниками. И, следовательно, не равна нулю также вероятность успешной систематизации современного научного знания, т.е. построения Теории естествознания, охватывающей все научные дисциплины и способной органично включать в себя любое новое знание, постоянно изменяясь адекватно ходу познания Бытия.

Последнее, т.е. необходимость ассимиляции постоянно возникающего нового знания, очевидно, исключает возможность создания Теории естествознания как некоей самостоятельной дисциплины со своей собственной системой категорий, положений и закономерностей (это, кстати, одна из причин неуспеха всех известных попыток объединения наук о Природе).



Теорией естествознания может стать только совокупность теоретических разделов всех наук и только в том случае, когда эти разделы будут строиться на единой методологической основе, которой, как я надеюсь, станет принцип условности (относительности) любых различий любых явлений.



следующая страница >>