Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликова­на в нашей стране, но жила в самиздате - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликова­на в нашей стране, но - страница №1/10

Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликова­на в нашей стране, но жила в самиздате. В ней развивается традиция русской религиозной мысли, основанная крупнейшими русскими философами — Соловьевым, Бердяевым, Флоренским. Автор привлекает в орбиту философии новое содержание, заключенное в опыте монашеской традиции исихазма или священнобезмолвия. Эта древняя византийская традиция нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад российской культуры. Цель автора — понять корни и суть этого влияния, раскрыв образ человека, таящийся в мистике подвижников-исихастов.

Древний образ оказывается современен и свеж, подсказывая новые философские решения и помогая по-новому взглянуть на многие черты, многие проблемы сегодняшнего человека и общества.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Это небольшое сочинение — из двух частей, которые раз­ными средствами — именно, богословскими в первой части и философскими во второй — стремятся осуществить одно и то же: раскрыть в главных чертах те представления о человеке, что были выработаны в православной духовной традиции и, в первую очередь, в духовной практике Православия. Материа­лом и почвой для такого раскрытия нам служит, разумеется, история православной духовности, данные и свидетельства, накопленные в православном богословии, в мистике, в под­вижничестве... Однако задачи и цели нашей работы, мотивы, вызвавшие ее появление на свет, далеки от мотивов и целей исторического исследования. Главным стимулом нашей рабо­ты постоянно служило одно коренное убеждение: убеждение в том, что в православной духовности — и притом, по преиму­ществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвиж­ничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе. В классический период становле­ния мистико-асиетической традиции православия (IV— VII вв.), как и в дальнейшем в периоды ее расцвета, и ной открывалось новое понимание человека, вырабатывался новый образ человека и новый способ, как ему обращаться с са­мим собою. И все эти антропологические достижения и от­крытия, будучи, разумеется, порождением определенной эпо­хи и определенной среды — а именно, православного монаше­ства в первые века Византийской Империи, — тем не менее, по всей своей сути были совершенно не ограничены рамка­ми ни этой эпохи, ни этой среды. Во всем существенном они отнюдь не относились специально к раннехристианскому мо­нашеству или монашеству вообще, но говорили о каждом че­ловеке, о человеке как таковом. Они выражали в чистом виде — бытийную ситуацию человека. И однако вся эта наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еще не была извлечена из общего корпуса право­славной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нерас­крытой, «не доведенной до сведения» современного сознания. А между тем ее ценность и интерес даже не столько в том, что здесь перед нами — еще один покуда непознанный опыт антропологии, еще один до конца не раскрытый образ чело­века; гораздо существенней то, каковы же они, этот опыт и этот образ.

Как мы надеемся хотя бы в небольшой мере показать ниже, образ человека, утверждаемый православной антропо­логией, замечателен по своей многомерности и пластичности, по сочетанию в нем твердости духовных основ и абсолютной чуждости всякому отвлеченному догматизму, всякой рассудоч­ной нормативности. Человек предстает здесь как динамичное целое, недробимое и в то же время сложносоставное и много­образно активное, истинный характер которого совершенно непередаваем ни механическими, ни органическими моделями (коим чрезмерно доверяются столь многие антропологические концепции); как уникальное по всей картине реальности «он­тологическое орудие», находящееся в движении к полноте бы­тия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к пре­ображению: к тому, чтобы таинственно собрав в себе здешнее бытие в некий единый фокус, достичь его актуальной онтоло­гической трансформации, претворения в иное бытие, свободное от ига конечности и смерти. По высоте задания, как и но реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячели­тия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только не­раскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойден­ным — и потому не утрачивает способности оказаться нуж­ным и ценным для современной мысли, современных духов­ных поисков, всей духовной ситуации наших дней. И в свете этого тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это — тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресур­сах православного миросозерцания, которые могли бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи. Могли бы — кто знает — оказаться вестью, заветом древней православной традиции современному сознанию...

Эти надежды, однако, не должны быть поняты как некий оптимистический прогноз. Решительно утверждая - и демон­стрируя, по мере сил — богатство и неисчерпанность идейно-философских возможностей православной традиции, мы в то же время не входим ни в какие суждения касательно ее ис­торических перспектив. Последние — в руце Божией, и пер­вые лишь немногое говорят о них. Философская плодотвор­ность и неисчерпанность духовной традиции не служат зало­гом ее исторического успеха. Вспомним классический при­мер: на закате античного мера неоплатонизм создавал широ­кий многообещающий синтез всей языческой эллинской ду­ховности, претворяя ее в стройное философское мировоззре­ние. Богатство идей, духовная глубина, интеллектуальная отточенность этого мировоззрения были неоспоримы, им попро­сту не было равных во всей предшествующей культурной ис­тории. Однако время, в которое совершался этот духовный труд, уже более не принадлежало эллинскому разуму. И во­преки всей мощи своих ресурсов мировоззрение неоплато­низма было с самого рождения лишено исторической пер­спективы. Оно не сделалось основою, стержнем духовной куль­туры ни для какого общества, ни для одной эпохи, и поя его будущность свелась лишь к тому, чтобы на протяжении сто­летий служить предметом эксплуатации всевозможных рели­гиозных течений и философских школ, перенимавших из не­го то одни, то другие разрозненные элементы. Оно достигло непревзойденной ясности мысли и разума, но эта ясность обернулась только симптомом приближения конца, только за­катной «последней ясностью»... Эпоха же предпочла разуму безумие, предпочла абсурд христовой веры и абракадабру цер­ковного догмата, и еще много столетий обходилась без строй­ного мировоззрения, которое сумело бы разъяснить, что это и не абсурд :и не абракадабра.

Этот глубокий пример не только напоминает нам, что судьбы духовной традиции — особая и непростая историософская проблематика, которая те исчерпывается, а скорее лишь начинается с признанием богатых внутренних возможностей этой традиции. Он сразу вводит нас и внутрь этой проблема­тики. В самом деле, едва ли возможно сомневаться в том, что поздние судьбы античной культуры — не просто случай­ный образчик расхождения между духовными потенциями и исторической действительностью. Напротив, эти судьбы, конеч­но, должны быть по-своему неизбежны, в них должна крыться какая-то внутренняя обязательность, какая-то историософская парадигма. И в свете этого ключевой историософский вопрос о горизонтах нашей традиции, по существу, можно поставить так: не проявляется ли эта же эллинская парадиг­ма и в современном состоянии христианской — в нашем слу­чае православной — духовности? Не пребывает ли ныне эта духовность в стадии некоего своего «неоплатонизма» (или ши­ре, «александрийства»), в стадии достижения предзакатной ясности и отчетливости?

Существуют две взаимоисключающие позиции, для ко­торых ответ на данный вопрос прост и ясен. Согласно одно­му взгляду, такой ответ давно дан самою историей, и этот ответ — заведомо положителен. Что такой, действительно, совре­менная тяга к системному оформлению, структурированию, концептуализации всех проблем и всех областей опыта челове­ка, включая и глубинную мистическую реальность, как не важ­нейший родовой признак неоплатонизма, его духовного стиля? И что такое нынешнее повальное стремление к духовной эк­зотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждаю­щих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие,— как не самое характернейшее «александрийст-во»? Подобные соответствия столь многочисленны и нагляд­ны, что уже явно характеризуют не одни частности, но сам облик и дух эпохи, пронизывают собою всю ее типологию, не оставляя места сомнениям. И нравится нам то или нет, одна­ко сейчас, в наше время, закат христианской эпохи (на пер­вых порах не отнимающий, но даже обостряющий ее способ­ность к плодотворному синтезу и ярким прозрениям) и посте­пенное воцарение пост-христианства — уже не историософ-ский вариант, а очевиднейший факт действительности... Со­гласно же другому взгляду ответ на наш вопрос искони дан самим христианским откровением, и этот ответ — безогово­рочно отрицателен. Пост-христианство есть нонсенс, ибо хри­стианство вовсе не есть только одна из эпох культурного раз­вития человечества. Пост-христианство есть нонсенс, ибо явле­ние Христа вошло в самую ткань истории как таковой, оно составляет внутреннее и неотъемлемое качество всякого ее момента, от Воплощения и до конца времен. Пост-христиан­ство есть нонсенс, ибо искупление и осмысление мира осу­ществлены Христом, во Христе сполна и навеки, и всякое «сле­дующее», «высшее» откровение — только прелесть и само­званство. Историософская параллель между судьбами христи­анства и языческого эллинства нацело исключается их абсо­лютной разпоприродностью, и, в сущности, уже самая поста­новка нашего вопроса должна быть отвергнута как праздная и ненужная — нецерковная... Каждая из описанных пози-зиций полностью исключает другую, и каждая обладает по-своему неоспоримою правотой. Но ведь история-то — единст­венна?!

Как видим, попытка вхождения в историософскую проб­лематику немедленно приводит нас к столкновению несов­местимых позиций, к противоречию, конфликту; и притом разрешение такого конфликта едва ли мыслимо в сфере тео­ретических построений: скорей, оно требует какого-то прин­ципиального расширения нашего опыта, требует его обогаще­ния неким особым измерением, близко родственным мистическо­му. Однако поиски подобного разрешения никак не входят сейчас в нашу задачу. Историооофские апории лежат за пре­делами нашей антропологической темы, и этим попутным от­ступлением мы именно и хотели — себя отделить от них. На­помнив о глубокой самостоятельности и специфичности исто-риософских проблем, мы подчеркиваем несвязанность наше­го разбора православной антропологии ни с какими историо-софйкими прогнозами и гаданьями, ни с какими медитациями style russe о судьбах православия в современном мире.

Здесь же полезно сделать и еще одно уточнение. Посколь­ку разбор наш, как уже говорилось, не преследует цели стро­гого исторического исследования, он равно не притязает быть и точною реконструкцией всего комплекса антропологичес­ких воззрений православия или хотя бы только православной аскетики. Мы сознательно не стремились охватить этот ком­плекс во всей его полноте, с сохранением всех его пропорций и всех присущих ему мотивов. В этом сложном целом, скла­дывавшемся веками и отразившем на себе множество исто­рических эпох, духовных стилей и культурных напластова­ний, заведомо найдется многое, что в той или иной мере рас­ходится с выделяемой нами единой линией. К примеру, неред­ко говорят о «жестоком понимании христианства» в монаше­стве, о свойственном аскетизму равнодушии к судьбам и скорбям мира, об эгоистически-индивидуалистической окраске мо­нашеских концепций спасения. И хоть такие суждения, как правило, весьма тенденциозны и спорны, но все же они и не без причин, не вовсе на пустом месте. Да и попросту: нель­зя же всерьез надеяться исчерпать в философском построе­нии живое историческое явление! Словом, мы первые согла­симся, если по поводу нашего сочинения будет сказано: «В аскетике есть далеко и не только это!» Но в то же время мы со всей энергией возразим, если захотят сказать: «Того, что здесь утверждается, в аскетике вовсе нет!» Выражаемый на этих страницах взгляд на человека и его назначение — есть в православной аскетике. И он не только там есть, но он и теснейше связан с ее основным ядром, с ее глубинными ис­токами, благодаря силе которых ее традиция умела остаться живою и действенной в течение многих веков.

Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается, как мы уж сказали, из двух час­тей: богословской и философской. По-разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой бого­словского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоя­тельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико-аскетической традиции, из опытных дан­ных духовной практики. Дело в том, что этот основной кор­пус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно еще не заключал в себе фронтального догматико-богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никог­да не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием» 1. В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных ис­следователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, ни­жеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно-философских собраний 1902— 1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.

«Тернавцев ...В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселен­ских Соборов раскрыта не была.... раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и со­ставляет великую задачу будущего. <...>

Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в хри­стианстве не раскрыто, что такое человек? Тернавцев. Да» 2.

Можно было бы привести еще немало подобных реши­тельных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими карти­на все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался ив виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), по оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церков­ного сознания явилось богословское оправдание духовной тра­диции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различ­ных преемственно развивающихся формах составляла глав­ное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не мог­ло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богослов­ской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именио в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историчес-



1 М. Lot-Borodine. La deification de L'homme. P., ed. du Cerf, 1970 p. 88-89.

2 Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1902— 1903 гг.). СПб., 1906, стр. 427, 430.

ким, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значе­ния в православном богословии; нуждается в широком иссле­довании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуще­ствляться усилиями православных богословов.

В соответствии со всем сказанным, наша первая часть представляет собою не что иное, как краткое современное из­ложение основных идей паламитского богословия, главным образом на материале центрального сочинения св. Григория — «Триад в защиту свящопнобезмолвствующих»; только в от­дельных темах, которых мало касалось исихастское обновле­ние XIV века, мы обращались непосредственно к аскетичес­ким памятникам. По сравнению с тем, что было высказано в недавних изложениях «паламитского синтеза» у Вл. Лосского, Кривошеина, Мейендорфа, читатель здесь едва ли найдет нечто новое. Мы лишь повсюду стремились, как можно более выпукло представить важнейшие черты богословского здания, как можно отчетливей проследить главнейшие идеи и интуи­ции, на которых строится исихастская антропология. Следуя этому же стремлению, мы хотим уже здесь, во введении, явно указать эти ключевые идеи. Это:

идея благодати как Божественной энергии;

идея обожеиия, или соединения с благодатью, как выс­шего призвания человека;

идея непосредственного общения с Богом или, точней, идея синергии, свободного человеческого соработничества благодати, как единственного пути обожения.

Возможно, следует добавить сюда и идею постоянной из­менчивости, пластичности человеческой природы, в силу ко­торой в здешней жизни соединение с благодатью не дается в собственность человеку и остается всегда подвижным, не закрепляемым и может поддерживаться лишь непрестанным духовным трудом, особым устроением и напряжением всего существа человека.

Когда мы говорим о православной антропологии, ника­кой акцент, на этих краеугольных идеях не может оказаться чрезмерным. В них — сумма, главное достояние всего право­славного понимания человека.



* *

Именно эти идеи служили для нас путеводными нитями и во второй, философской части работы. По нашему глубочай­шему убеждению, метафизика христианства — и его фило­софская антропология в особенности — должна быть метафизикой благодати и обожения. И однако, в силу специфических требований философского метода, эти фундаментальные реальности мистического и богословского опыта не могут быть прямо выставлены в качестве исходных понятий и принци­пов философского исследования. Их невозможно просто пере­нести, пересадить из богословия в философию. Их появление там будет естественным и правомерным только в том случае, если нам удастся заново обнаружить и воссоздать их в рам­ках иного, философского, опыта, заново воспроизвести их в ином, философском, горизонте. И наше философское рассуж­дение — еще не столько исполнение этого кардинального за­дания, сколько лишь подступы, пролегомены к нему. По этой-то причине, хотя наше философствование все целиком дер­жится и движется православными интуициями обожения и благодати, оно в то же время никогда не упоминает их въявь, предпочитая оставаться лишь подготовкой к ним и ожида­нием их. Предостережение от поспешного, форсированного облечения религиозных интуиции в философские формы, тре­бование строго следить, чтобы всякий шаг на пути этого облечения сохранял верность и религиозному опыту и философ­скому методу, всегда виделись нам в числе важных заветов православной мысли.

Тем непосредственным началом, которое определяет собой характер и облик нашей философии, ее специфическую особливость, является православный энергетизм. «Человек соединя­ется с Богом не но сущности, а по энергии»,— вот богослов­ский тезис, смысл и значение которого еще никогда но были продуманы и осознаны во всем их масштабе. В действитель­ности же за ним встает целый самостоятельный способ виде­ния, который сказывается на воем и всему придает свою осо­бенную окраску3. В частности, и философским позициям Человек делается причастен Богу (Абсолютному, совершен­ству и полноте бытия) не своею «сущностью» — иначе гово­ря, не какими-то непременными определяющими чертами, или

3 Подчеркнем еще раз: этот способ, этот подход к человеку впер­вые возник и сформировался в аскетике, в практике православного подвижничества, и долгое время оставался хранимым и развиваемым лишь в ее лоне Отцы Церкви были искушенными аскетами, и однако, по очень многим причинам, вся богатейшая, живая стихия православ­ного энергетизма лишь очень исподволь и не сразу начинала находить свое выражение в их писаниях. Положение радикально изменилось лишь с появлением паламитского богословия энергий. Именно этим определяется та особая, выделенная роль, которую играют в нашей работе аскетика и паламизм. Но мы, вместе с тем, далеки от мысли как-то вырывать и обособлять эти элементы из единого здания право­славной духовности. Связь их с другими краеугольными элементами этого здания несомненна и неразрывна. Так, в частности, важнейшее связующее звано между патристикой классического периода и бого­словием Паламы немедленно обнаруживается в творениях преп. Мак­сима Исповедника.

частями своего существа, или сторонами своей природы (в том числе и не разумом самим по себе!) — но исключительно своими «энергиями», т. е. некими устремлениями, свободными импульсами, внутренними установками — и притом, не любы­ми, а лишь очень определенными, которые могут присутство­вать, а могут и отсутствовать у человека, могут у него появ­ляться и исчезать и должны специально им вырабатываться и поддерживаться. И потому, говоря об отношении человека и здешнего бытия к Богу, к Абсолютному, — в чем и заклю­чается истинное назначение философии, — философия (онто­логия) должна говорить не о «сущностном», а об «энергийном», об устремлениях и побуждениях человека, о его внут­ренних движениях и внутренних установках. Только энергийные предикаты здешнего бытия «онтологически чреваты», он­тологически перспективны, способны к трансформации в пре­дикаты иного образа бытия,— и потому могут и должны вы­ступать в качестве онтологических категорий. Этим необходи­мым установкам философии, строящейся в элементе православ­ного энергетизма, мы и пытались следовать.

Развиваясь в философском горизонте, наше рассуждение неизбежно оказывается так или иначе связанным со многими философскими направлениями и учениями, многими класси­ческими проблемами философии. Мы никогда не отмечаем этих философских связей, параллелей, реминисценций: их яв­ное раскрытие потребовало бы еще одного сочинения с не­меньшим объемом. Существуют, однако, немногочисленные ключевые связи, которых не указать невозможно, и среди них одна из самых существенных — связь с хайдуггоровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein, проходящая почти на всем протяжении нашего философ­ского наброска. Суть этой связи — в прямом методологичес­ком влиянии: совершенно наглядным образом развиваемый нами феноменологический метод синергийной аналитики здешнего бытия представляет собой определенный вариант фе­номенологического метода экзистенциальной аналитики Dasein. Это не означает прямого перенесения основных понятий: наше понятие здешнего бытия мы не употребляем в смысле хайдеггеровского Dasein, как не употребляем и хайдеггеровского понятия экзистенциального (со всеми его производными). С известным огрублением можно сказать, что ту методологиче­скую роль, которую в фундаментальной онтологии играет по­нятие экзистирования,— а именно, роль образующего принципа феноменологической аналитики — в нашем варианте философской феноменологии играет понятие синергии.

Ограничивая связь с философией Хайдеггера одною сфе­рою метода и полностью отказываясь от использования хайдетеровоких категорий, мы тем самым избегаем необходи­мости входить в анализ соотношения между православным энергетизмом и экзистенциальной аналитикой по сути их со­держания. Хотя такой анализ составляет одну из достаточно актуальных проблем православной мысли, ваше рассуждение ставило перед собой иные задачи: не столько выяснять совме­стимость православных духовных основ с теми или иными философскими направлениями, сколько наметить возможно­сти нового и самостоятельного философствования, исходяще­го из этих основ. Но, разумеется, и чисто методологическая связь с хайдеггеровской аналитикой тоже может ставиться под вопрос: вполне позволительно усомниться в адекватности передачи мистического опыта православия посредством фи­лософской методики германского экзистенциализма. Что на это ответить? Можно настаивать, что в методологическом ас­пекте между феноменологической аналитикой, когда бы и где она ни была разработана, и паламитскою мыслью нет внут­ренней несовместимости и, напротив, имеются немаловажные сближающие их черты: как, скажем, установка строгой вер­ности внутреннему опыту, враждебность «метафизике», отвле­ченному концептуальному конструированию. Можно напом­нить, что именно «феноменологический метод Э. Гуссерля поз­волил сделать феномены внутренней жизни (тревогу, ра­дость, молитву...) предметом дисциплинированного философ­ского анализа» (X. Кокс),— и, тем самым, он как нельзя пря­мей отвечает задачам нашего рассуждения. А можно и заметить со вздохом, что именно эта методологическая, техническая зависимость от германской философии всегда составляла истин­ный рок русской мысли. Издавна мы отталкивались от ее «ду­ха», ее общих мировоззренческих позиций — и однако не могли обойтись без ее непревзойденного философского инстру­ментария. Что ж удивительного, если и в данном наброске также уловимы следы этого старинного love-hate relationship?

Онтологическая позиция, которую мы намечаем здесь, фиксируется двумя фундаментальными принципами: принци­пом синергии, доставляющим определение здешнего бытия и основу его феноменологической аналитики, а также принципом Личности, указывающим онтологический горизонт, с ко­торым соотносится и в котором находит свое исполнение здешнее бытие. Но если принцип синергии в определенной ме­ре раскрывается, эксплицируется в ходе рассуждения, то о принципе Личности этого сказать нельзя. Термин «Личность» возникает в начале нашего рассуждения как чистое обозначе­ние, название иного порядка бытия, в который стремится транс­формироваться или (что то же) с которым стремится соеди­ниться здешнее бытие, человек. И на протяжении всего текста это понятие Личности лишь в самой минимальной мере на­полняется содержанием, приобретает лишь самое минималь­ное число свойств, но существу так и оставаясь только обо­значением, иероглифом. За этим стоят, разумеется, более вес­кие причины, нежели общая краткость нашего рассуждения. Самое существенное в том, что вследствие онтологического отстояния между нами и Личностью, преодолеваемого лишь очень особым «экстатическим» образом, мы не можем знать о Личности отчетливым систематическим, дискурсивным зна­нием. Личность не может стать предметом философско-феноменологического наблюдения, и мы принципиально не можем развить аналитики Личности, подобной синергийной аналитике здешнего бытия. Философствование о Личности может разви­ваться разве что в элементе «метафизики» (в смысле Хайдеггера), отвлеченного концептуального конструирования, которого нам всячески хотелось бы избегать. Либо, еще воз­можно, в стихии апофатики, не доставляющей никакой по­зитивной экспликации понятия. Но все же возникает вопрос:

если понятие Личности не развивается и не разрабатывается у нас, а остается лишь «иероглифом», тогда по какому пра­ву мы выбрали для него термин, уже обладающий определен­ным значением, и богословским и философским? Даже и ут­верждая непостижимость, неэксплицируемость Личности, мы все же обязаны каким-либо образом оправдать этот наш вы­бор, дабы он не остался лишь странным (и конечно, небез­опасным) терминологическим злоупотреблением. Сейчас мы попытаемся пояснить, что же за интуиции лежали в его осно­ве; попытаемся проследить некие связи между обычными зна­чениями термина и нашею «Личностью».

Философская история понятия личности скорей злосчастна. Хотя этому понятию никогда не отказывали в философской глубине, в первостепенной философской важности и значимо­сти, тем не менее поныне не существует развитой философии личности и даже нет, пожалуй, единой твердой основы для философской разработки понятия. Вообще, очень нелегко оты­скать в теме личности какие-либо бесспорные, классические положения и выводы. Как известно, личность не входила в круг понятий античной философии; появившись вместе с хри­стианством и будучи столь близка именно к тому централь­ному, сердцевинному в христианстве, что для эллинов — безумие, она, по существу, так и не нашла себе места в кор­пусе базовых категорий европейской мысли. Что, в самом де­ле, такое — личность? Это не то же, что «сущее» или «су­щий», не existentia — но и не essentia; это не дух, не суб­станция, не идея; не «материя» и не «сознание», не феномен и не ноумен, не общее и не особенное, не бытие, но уж, ко­нечно, и не ничто. Разумеется, она не есть и какая-либо про­стая комбинация этих начал. Она не укладывается ни в од­ну из классических дихотомий, ни в одно из членений реаль­ности, выработанных в традиционной метафизике,—и, следо­вательно, ее философское освоение требует какого-то нового членения, новой системы категорий, специально основанной на понятия личности, принимающей это понятие в качестве фундаментального онтологического принципа. Однако совре­менная философия не проявляет заметного интереса к соз­данию подобной системы категорий. Напротив, в последнее время изучение личности все в большей степени направлялось по руслу психологии и социологии, где личность редуцируется к одному из своих уровней и разлагается в сумму тех или иных составляющих моментов. Налицо период антиперсоналистических и антиантропологических тенденций, когда те­ма личности, равно как и вся линия философской антропологии, оказывается третируемой и отодвинутою 4. 4 Писано в 1978 г; ныне положение начинает понемногу меняться. (Прим. 1991 г.).

Так что, в ито­ге, наше понимание личности сейчас придется сопоставлять не столько с какой-либо систематической философской трак­товкой последней, сколько лишь с неким «комплексом пред­ставлений».

Все же главные элементы этого комплекса выделяются с достаточной ясностью. На первом месте здесь, несомненно, находится представление о том, что личность есть нечто суверенное, самостоятельное, что не может определяться или управляться чем-то внешним себе и что заключает в себе не­кий собственный смысл и ценность. Иными словами, лич­ность онтологически содержательна и онтологически суверенна. При этом — другой необходимый момент — ее смысл и ценность в ней полностью и до конца выражены, явлены, открыты, «суть налицо». Личность, «лицо», есть совершен­ная, предельная открытость и явность, чуждая всякой скрытости и недовершенности. Наконец, личности еще предпо­лагается свойственной наделенность энергией или энергия­ми, «самодвижность», способность к активности, к многооб­разным проявлениям. В этом своем аспекте личность обычно противопоставляется «вещи». Предполагается также обычно, как нечто само собой разумеющееся, что все эти представле­ния относятся к «человеческой личности», к индивидуально­му человеку в здешнем бытии. Однако, весьма характерным образом, они не включают в себя никаких особенностей, спе­цифически связанных с принадлежностью к здешнему бытию, с фундаментальными предикатами конечности, смертности, внутренней ограниченности. Напротив, если вдуматься, они даже входят в противоречие с этими фундаментальными пре­дикатами! В самом деле, ужо такой основной признак лич­ности (лица), как совершенная нескрытость, выраженность, явленность всего ее смыслового содержания, очевидным обра­зом предполагает отсутствие в ней всяких внутренних пре­пятствий к самоосуществлению, отсутствие внутренних гра­ниц и пределов — иными словами, отсутствие предиката внутренней конечности Бытие, связанное внутренними препонами, — а именно таково здешнее, «тварное падшее» бытие — не может быть личным! Итак, уже беглый философский ана­лиз представлений, связываемых с идеей личности, обнару­живает, что реальность, отвечающая этим представлениям в сущности, не может быть вмещаема горизонтом здешнего бытия. Поэтому следует сделать вывод, что весь комплекс указанных представлений описывает не столько то, чем актуально является или же обладает человек, сколько то, что он стремится обрести, чем он стремится стать. (Наличие та­кого момента в семантике личности также отмечалось неодно­кратно). Усиливая и обобщая этот вывод, мы и приходим к тому, что было бы философски правильнее и плодотворней окончательно разграничить между собой понятия личности, с одной стороны, и человека в его здешней, наличной данности — с другой; и придав этому разграничению полновесный онтологический смысл, называть Личностью горизонт реаль­ности, отличный от здешнего бытия и являющийся предме­том «фундаментального стремления» человека. Сам же чело­век определяется тогда как нечто, несущее в себе лишь «об­раз и подобие» личного бытия, некий несовершенный залог, задаток его,— что мы предлагаем называть «предличностью».

Такова одна линия интуиции. Существует, помимо нее, и другая, еще более очевидная и более важная для нас. Она связана с представлениями о личности в христианстве. Как ясно сразу, тот смысл высшего горизонта реальности, кото­рый придается понятию личности в нашем рассуждении, па-прямик соответствует христианскому миросозерцанию. Еще на уровне основных интуиции веры, не входя ни о философ­скую, гаи в богословскую разработку понятий, это миросозер­цание бесколебательно утверждает, что Бог есть Личность, и отношения человека с Богом суть род личных отношений. Именно эта краеугольная интуиция и есть подлинный исток личности, то, откуда она явилась на свет. Однако необходи­мым ее продолжением является признание того, что человек в ею наличной, земной данности не есть Личность. В русле этого представления о личности (еще раз напомним, первоисточного для всей темы) «человеческая личность» — внут­ренне противоречивое, некорректное понятие, допустимое к употреблению разве что с существенной оговоркой. На это не раз ясно указывалось как в патриотической мысли, так и б современном богословии; одним из новых свидетельств в этом вопросе могут служить труды Вл. Лосского (в особенности поздняя работа «Богословское понятие человеческой лич­ности»). В философии на таких позициях строил свое учение о личности Карсавин, прямо исходивший из положений о том, что «личность не есть что-то тварное, и человеческое, но — начало Божественное и само Божество», и как необходимое следствие этого, "нет и не может быть человеческой или тварной личности». Бытие в своей полноте и открытости есть бытие Личности, и Личность есть онтологическое призва­ние здешнего бытия — но не наличный образ его: эту важ­ную онтологическую установку наше рассуждение целиком разделяет с философией Карсавина (напротив, новое не раз­деляя путей ее проведения). И вместе с этою философией оно может быть отнесено к руслу христианской метафизики лич­ности.



Наряду с понятием личности как центральной онтологи­ческой категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия в любом опыте философии личности должна не­обходимо иметься определенная трактовка человеческой ин­дивидуальности. Тип и характер философского учения во мно­гом определяются тем, в каком соотношении между собой на­ходятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает аль­тернатива личность и индивидуальность можно отождеств­лять между собой либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первич­ная и окончательная реальность, имеющая неизменную, стати­ческую природу. Все происходящее с человеком замкнуто го­ризонтом здешнего бытия Хотя личное начало, в лице чело­века, и ставится здесь в центр философской картины реально­сти, однако само представление об этом начале лишено онто­логической глубины. Такова позиция большинства разновид­ностей персонализма. Христианская же метафизика лич­ности — или теоцентрический персонализм — может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуаль­ность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для ин­дивидуальности. Последняя представляет собою не совершен­ное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его — «предличность», по введенной выше термино­логии Природа ее является здесь как нечто еще незавершен­ное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворе­ния индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива, наличие связи, общения, кон­такта данной индивидуальности с другими может быть без­различным для этого процесса, для достижения его цели — или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным де­лом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «об­щим делом», неисполнимым в отъединенности от других, тре­бующим определенной связи с ними Различие этих двух ап­риорных возможностей глубоко отражается на метафизичес­кой картине реальности. В первом случае эта картина харак­теризуется совершенной раздробленностью, атомизацией: вся она — только множество отдельных, несвязанных между собою индивидуальных опытов обретения личности, трансформа­ции в личность. Единственный метафизически значащий, смыслоносительный элемент в икономии здешнего бытия — одинокий роман изолированной индивидуальности с Личностью, «la quete solitaire de I ame montant vers Dieu» (Мирра Бороди-начЛот). Эти элементы никак не связаны между собой, и все множество их отнюдь не слагается ни в какой единый смысл, ни в какую цельную историю. Подобная картина ноуменаль­но раздробленной, дискретной реальности возникает, повто­рим, на основе исходной предпосылки о том, что задача транс­формации в Личность не налагает никаких условий на отно­шения данной индивидуальности с другими, не требует даже простого наличия таковых отношений — словом, не включает в себя никаких «коллективных» или «соборных» аспектов. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии православия такая предпосылка является целиком лож­ной. Этой антропологии соответствует как раз противополож­ный полюс указанной выше альтернативы. Как утверждают все ее наблюдения и установки, в исполнении своего бытийного призвания, в соединении с Личностью человек с необходимостью входит в глубокую и тесную связь с другими людьми, en fait, со всеми людьми. Его духовная работа не может замыкаться рамками его эмпирической индивидуальности, но непременно предполагает определенную обращенность к дру­гим. Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из централь­ных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизики личности. Однако наличие и учет ее нисколько не отменяют того, что ключевою инстанцией онтологического процесса остается все же человеческая индивидуальность: транс­формация в Личность есть именно ее задание, ей вверяемое и ею реализуемое в свободном и личном предстоянии Личности. Всякая философия личности неотделима от утверждения ин­дивидуальности — утверждения ее в качестве несводимого и активного начала, героя-протагониста бытийной драмы И меньше всего может остаться чуждой такому утверждению та философия личности, что вырастает на почве православно-аскетического видения человека: ведь уже сами идеи ухода от мира, уединенного подвига, священнобезмолвия очевидным образом несут в себе мощный заряд утверждения индивидуальности. Более того, именно в лоне аскетики и вырабатывались, в своем большинстве, все представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как тако­вой. Жизненный нерв христианской аскетики — сознание абсолютной ценности личного духовного пути и личной духовной судьбы, и вместе с этим — сознание полной ответст­венности человека за свой путь и свою судьбу: от тебя самого зависит, что ты есть и что станет с тобой, а итог твоего пути может быть различным в немыслимом, страшном размахе от Неба до Ада. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и ес­ли захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет... Если захочет человек, делается сыном Божиим или сыном погибели» 5. 5 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 23. Но при всем том, как уже нами сказано, в числе кардинальных мотивов аскетической духовности — не только утверждение индивидуальности, но и необходимость раскрытия индивидуальности в соборность. Как говорят древние максимы подвижнической традиции, «монах тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людь­ми», «схимничество в том, чтобы молиться за весь мир». Или еще сказано у преподобного Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». В тер минах же метафизических этому отвечает то, что, выйдя из неразличенного родового единства и утвердившись в своей он­тологической значимости и суверенности, индивидуальный че­ловек вновь обретает свое единство и связь с другими в со­борной работе лицетворения. Этот путь, проходимый приро­дою человека, достаточно точно можно выразить в виде геге­левской триады (или же карсавинского триединства, если Гегель покажется здесь a bit out of the line): род — индивидуальность — соборность.

* * *


Итак, всякое духовное строительство, служащее онтоло­гической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности — и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включа­ется в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно опреде­лить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем го­ризонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высше­му горизонту есть не что иное, как стремление к преодоле­нию смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобож­дению здешнего бытия из-под власти дурной конечности. В этом — последний и самый глубинный смысл духовной рабо­ты человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре — и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижались в обыденность их до пре­дела необыденное свидетельство и дабы не являлся федоров­ский соблазн: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсха­тологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невоз­можна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, что же осуществлять. Во что преодолены в Лич­ности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярными началами бесконеч­ности и бессмертия — что называют жизнью-чрез-смерть? "Еще не открылось, что будем. Знаем только, что ког­да откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Бо­гослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.

Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряжения всякое духовное и культур­ное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» — недоуменно опрашивает По­литик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таин­ственный porte-parole автора, Господин Z: «Не ставит... да оттого-то и его самого очень высоко ставить нельзя». И отто­го-то — добавим мы — неисчезающей нотой в культуре долж­но звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственной и истинное дело человечества — преодолении смерти. «Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее» (Исаак Сирии).

Такие слова, повторим, не должны говориться часто. Но каждый из нас должен хотя бы однажды услышать и произ­нести их для себя — чтобы уже не забывать никогда.

Август 1978. Москва.




следующая страница >>