Идеальный тип или идеология? - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Идеальный тип или идеология? - страница №1/1

ГЛАВА 6

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП ИЛИ ИДЕОЛОГИЯ?


Уже отмечалось, что хозяйственную этику мировых религии Вебер исследовал для того, чтобы дать позитивную кри­тику исторического материализма. Социология религии, с другой стороны, призвана объяснить рационализм евро­пейской культуры. Однако понятие рационализма у Вебера базируется на определенных идеологических предпосыл­ках. Их необходимо выявить для иллюстрации сходства и различия методологии Вебера с пониманием разума в классической буржуазной философии XVIIXIX вв. Речь идет об основных характеристиках идейно-теоретической традиции, к которой он примыкал и заветы которой вопло­щал в исследованиях культуры Европы и Азии.


§ 1. Рациональность и буржуазный рассудок

Вебер связывал рациональность прежде всего со свободой индивида, характерной для социальной и интеллектуальной атмосфе­ры капитализма. Рационализация различных сфер культуры толко­валась им как воплощение разума и свободы. По этому основанию культура Европы противопоставлялась культурам Востока. Каковы предпосылки такого толкования и противопоставления?

При ответе на этот вопрос нельзя пройти мимо философии Гегеля. Его система завершает целую эпоху философии Нового времени, в рамках которой сложились основные мировоззренческие постулаты буржуазного общества. Гегель был последним из философов, который понимал мир как разумный и подчинял природу и историю критериям разума и свободы. В то же время он признавал существующий со­циальный порядок воплощением указанных ценностей. Это позволяет в общем виде признать, что Вебер разделял данную идеологическую установку Гегеля. Но при этом необходимо учитывать следующие обстоятельства.

Начиная с XVII в. философия отчетливо выражала интересы возникающего класса буржуазии. Лозунгом этого класса был разум,



119

во имя которого буржуазия боролась с отношениями и институтами, связывающими ее? экономическое и политическое развитие. Поэтому содержание понятия «разум» изменялось в зависимости от экономи­ческого и политического положения буржуазии. Необходимость счи­таться с существующими феодальными отношениями и религиозной идеологией способствовала тому, что первоначальное понятие разума не являлось строго антирелигиозным. В этом отношении Вебер прав. Разум позволял признать существующий миропорядок произведением бога при условии, что бог не лишает человека права преобразовывать мир в соответствии с потребностями и знаниями. Из положения о рациональном устройстве мира вытекал вывод: человек может понять и изменить этот мир посредством сознательной деятельности. Природа рассматривалась как умопостижимая, и потому субъект и объект встречались в сфере разума.

Его возможности не считались раз навсегда установленными и неизменными. В философии Нового времени с различных сторон обосновывалось положение: способности человека возникают и разви­ваются в ходе истории. Люди могут использовать их для лучшего удовлетворения своих потребностей. Степень их удовлетворения за­висит от того, насколько сознательно контролируется природа и общество. Нормы разума понимались как правила человеческого общежития. Отсюда вытекало требование преобразовать природу и общество таким образом, чтобы люди могли свободно развиваться. Если этого нет — значит социальные отношения и институты неспра­ведливы и приносят вред человеку. На этом основании делался вывод: по мере движения к рациональному общественному устрой­ству социальные отношения и формы будут совершенствоваться, а с помощью образования человек станет рациональным существом, жи­вущим в рациональном мире. Конечным результатом этого процесса будет такой социальный порядок, в котором установления, законы и институты станут производны от разумных суждений человека. Воплощение разума в действительность означает конец всякого ирра­ционализма, господство которого порождает конфликты, противоре­чия и антагонизмы между человеческим разумом и условиями его существования.

Разум, таким образом, фиксирует всеобщее в природе, обществе и истории. Это значит, что человек в своих действиях и отношениях руководствуется знанием, выраженным в понятиях. Обладая им, мыслящий субъект может выйти за пределы явлений и дойти до пони­мания законов, а это дает ключ к изменению мира. Всеобщие поня­тия становятся орудием практики, преобразующей мир. С другой стороны, они возникают на основе практики и потому их содержание изменяется по мере ее развития. Следовательно, содержание понятий не является случайным. Истинная абстракция не создается по произ­волу воображения, а определяется структурой действительности.



120

Всеобщее — это то же, что особенное и единичное. Однако оно существует как сила, тенденция, динамика, возможность.

Мышление связывает разнородный мир явлений природы, обще­ства и истории. В связи с этим мыслящий- субъект рассматривался как источник всеобщих понятий, содержание которых может быть различным, но источник — мыслящее Я, целостность чистых актов сознания — один и тот же у всех людей. Отсюда вытекало, что ра­циональность мыслящего субъекта есть предельное основание ра­циональной организации общества. Тем самым в философии обосно­вывалось положение о равенстве и свободе всех индивидов. Ведь мыслящий субъект — творец общих понятий, в которых фиксируется необходимость. Поэтому свобода образует сущность субъекта и озна­чает, что он не связан налично данными формами этого мира. Чело­век может выйти за пределы и изменять эти формы в соответствии со своими понятиями и морально-практическими установками. Истина не есть объект бесстрастного созерцания и не дана изна­чально, а представляет собой объективную возможность, требующую воплощения. Идея разума тем самым обосновывала свободу действия человека в соответствии с разумом.

Эта свобода воплощается в действительность благодаря практи­ческим приложениям науки. Овладение законами природы было необходимо для капиталистического производства, предпринявшего попытку всемирно-исторического масштаба преобразовать мир в огромный рынок товаров. Так идея разума оказалась связанной с методом эксперимента и техническим прогрессом. Они стали толко­ваться как образцы рациональной деятельности, изменяющей мир таким способом, что его имманентные возможности освобождаются и опредмечиваются. Именно в рамках рационалистической философии стали создаваться естественнонаучные, механистические схемы личности и общества (Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц). Предпо­лагалось, что мир человека подчинен объективным законам, тожде­ственным законам природы. Согласно этой посылке, социальные от­ношения и формы вытекают из объективных законов природы, дей­ствующих в любой точке пространства и времени. Свобода человека стала истолковываться в духе его приспособления к данным законам.

И потому философия Нового времени несла с собой рафиниро­ванный конформизм. Чем больше разум воплощался в экономические и социальные отношения, технику и промышленное производство, тем меньше он был лозунгом освобождения человека от пут капи­талистического способа производства. В результате идея революцион­ного преобразования общества на разумных и свободных началах ушла в болото капиталистического предпринимательства. Разум и свобода стали аргументами в пользу эволюции, а не революции. Энгельс показал, что победа разума в сфере общественных и полити­ческих учреждений оказалась злой карикатурой на блестящие обеща-

121

ния просветителей; Усилиями таких фигур, как Лейбниц, Кант, Фихте, разум и свобода были преобразованы из характеристик обще­ства в определения одинокого, подпольного сознания человека, пове­дение которого вполне соответствовало существующим буржуазным отношениям и учреждениям, даже если они не имели ничего общего с идеалами разума и свободы.

Все содержание веберовских исследований позволяет сделать вывод о том, что в научных работах и публицистике понятие рацио­нальности выступает как синоним консервативно-либерального толкования разума и свободы. Рациональность у Вебера означает не столько методологическую абстракцию, сколько идеологическую уста­новку. Особенно это видно на примере ключевых для его учения поня­тий традиционализма и капитализма, на противопоставлении которых держится вся социология религии.

Уже говорилось, что дух капитализма означает совокупность мотивов, проявляющихся в экономической деятельности. Эти мотивы связаны с сословно-классовой структурой общества. Так понятый дух — предпосылка рациональной свободы, присущей капиталисти­ческому способу производства. Поскольку понятие духа капитализ­ма — идеально-типическое, постольку в нем фиксируется специфика буржуазного сознания. Но, с другой стороны, это понятие относится ко всей системе капиталистического хозяйства, является родовым. Значит, если следовать логике Вебера, оно присуще не только буржуа­зии, но и пролетариату. Каким же требованиям должно удовлетворять его поведение, чтобы можно было сказать: и этот класс «рационально свободен»?

Движимый духом капитализма буржуа стремится к постоянному увеличению прибыли. А пролетарию, подверженному действию этого духа, должно быть присуще желание как можно больше заработать. И не только для того, чтобы удовлетворить свои элементарные потреб­ности. Ведь это только работник традиционного типа, согласно Веберу, руководствуется в своей деятельности принципом: наименьшими усилиями заработать средства, необходимые для жизни. Таким образом, материальный интерес является главным и единственным признаком классового сознания пролетариата. А полная затрата рабочей силы — профессиональной обязанностью и призванием про­летария. Такому отношению наемного работника к своему труду соот­ветствует стремление буржуа максимально использовать свои капи­талы и профессиональные умения. Тем самым мы приходим к пункту, за которым бессмысленно говорить о соединении интересов буржуа и пролетария.

Признак духа капитализма, по Веберу, состоит в том, что труду придается моральное значение. А при традиционализме он такого значения не имеет. Но это допущение не соответствует действитель­ности. Традиционное отношение к труду образует необходимый



122

компонент генезиса и развития капиталистического способа производ­ства и относится в равной степени к буржуазии и пролетариату. Следовательно, различие между капитализмом и традиционализмом теряет смысл и не является научным. Но оно может вполне обслужи­вать идеологические потребности буржуазии, если подневольный труд рассматривается как моральная обязанность и призвание. В этом случае отчуждение труда и связанные с ним социальные отношения и процессы исключаются из поля зрения. Чем более рабочий дви­жим духом капитализма, тем лучше функционирует и развивается капиталистическое производство. Это значит, что пролетарий должен рассматривать свой труд как моральную обязанность, быть бережли­вым, аскетичным и соблюдать другие добродетели «порядочного чело­века» (не ходить в кабак, не играть в азартные игры, не посещать публичные дома, сторониться всяких зрелищ и т. д.). Понятно, что при таком подходе условия, благоприятствующие развитию капита­лизма, отождествляются с идеалом работника, необходимого для буржуазии. А в истории (социология религии Вебера в этом отноше­нии — показательный пример) фиксируются не столько реальные процессы, сколько становление идеалов, выгодных для буржуазии. Вся история препарируется для того, чтобы обосновать необходимость капиталистической эксплуатации и придать ей моральную санкцию.

Представление о том, что источником капитала являются рели­гиозность, тяжелый труд, бережливость и самоограничение,—состав­ная часть буржуазной идеологии, идеализирующей историю первона­чального накопления капитала: «Это первоначальное накопление играет в политической экономии приблизительно такую же роль, как грехопадение в теологии: Адам вкусил от яблока, и вместе с тем в род человеческий вошел грех. Его объясняют, рассказывая о нем как об историческом анекдоте, случившемся в древности. В незапа­мятные времена существовали, с одной стороны, трудолюбивые и, прежде всего, бережливые разумные избранники и, с другой стороны, ленивые оборванцы, прокучивающие все, что у них было, и даже больше того. Правда, теологическая легенда о грехопадении рассказы­вает нам, как человек был осужден есть свой хлеб в поте лица своего; история же экономического грехопадения раскрывает, как могли появиться люди, совершенно не нуждающиеся в этом» [1, 23, 725]. Веберовские исследования о генезисе капитализма в европейском, а затем мировом масштабе,— тоже разновидность анекдота, но только идеально-типического.

То же самое можно сказать о приписывании жадности представи­телям низших классов, сословий и внеевропейских культур. Жад­ность, по Веберу, признак традиционализма. Нетрудно понять, что буржуазная скупость и бережливость при этом становятся синонимом всемирно-исторической «рациональной щедрости» буржуазии, иску­пившей грехи мира созданием капиталистического производства. Хо-



123

рошо известно, что жажда обогащения и скупость взаимно обусловли­вают друг друга и являются не индивидуальными причудами, а все­мирно-историческими, абсолютными страстями генезиса капитали­стического способа производства. Цитируя работы Эйкина, посвя­щенные развитию манчестерской промышленности, Маркс так ха­рактеризовал хозяйственный этос возникающей буржуазии: «„В те­чение первого периода фабриканты были вынуждены упорно тру­диться для поддержания своего существования".

В особенности сильно наживались они, обворовывая родителей, которые отдавали им своих детей в качестве apprentices (учеников) и должны были дорого платить за обучение, хотя эти ученики голо­дали. С другой стороны, средняя прибыль была низка, и накопление требовало большой бережливости. Они жили как скряги, собиратели сокровищ, и далеко не потребляли даже процентов со своего ка­питала.

„Во второй период они начали составлять себе небольшие состоя­ния, но работали так же упорно, как и раньше",— потому что не­посредственная эксплуатация труда сама стоит труда, как это из­вестно всякому надсмотрщику за рабами,— „и жили так же скромно, как и раньше... (...) Надо думать, что до 1690 г, существо­вало лишь очень немного или даже вовсе не существовало капиталов в 3 000—4 000 ф. ст., нажитых в промышленности. (...) В Манчестере еще в первые десятилетия XVIII века фабрикант, угостивший своих гостей кружкой заграничного вина, вызывал толки и пересуды среди всех соседей".

До появления машинного производства фабриканты, сходясь по вечерам в трактирах, никогда не потребляли больше, чем стакан пунша за 6 пенсов и пачку табаку за 1 пенс. Лишь в 1758 г. увидели в первый раз — и это составило эпоху — „промышленника в соб­ственном экипаже!"» [1, 23, 608].

Конечно же, сконструированный Вебером дух капитализма был связан с протестантской этикой. Но с самого начала своего существо­вания он не имел ничего общего с философскими идеями разума и свободы. Мелочный расчет и скупость — основа буржуазного рассуд­ка. Вебер идеализировал эти качества и сделал их основным принципом идеально-типического конструирования. Поэтому его со­циология религии может рассматриваться как рафинированный ва­риант буржуазного рассудка. Категория рациональности есть пере­несение в сферу методологии основных свойств буржуазного мышле­ния.

И в этом пункте он тоже не был оригинален, а просто разделял идеологические установки Гегеля. Тот считал, что в буржуазном гражданском обществе каждый сам для себя цель, все остальные суть для него ничто. Это — верная характеристика буржуазного общества. Но Гегель полагал, что кишмя кишащий произвол порождает необ-

124

ходимые, всеобщие и разумные определения социальной и фило­софской теории. И здесь он был абсолютно неправ. Если философские абстракции освящают существующий произвол, то теория становится средством апологетики существующей действительности. Веберовская категория рациональности — частный случай этого общего правила.

Гегель выводил из отношений собственности и нравственности формы сознания. Тем же самым занимался Вебер. И тот и другой не учитывали, что такая процедура дает возможность обнаружить лишь рассудочный эквивалент данных форм, т. е. экономический и поли­тический рассудок буржуазии. Он определяется материальным по­ложением индивидов и общностей, квалификацией политических форм и форм сознания как деятельного выражения интересов, су­ществующих в обществе, выведением из социальных противоречий политических неустройств, фетишизацией политики и волей [27, 36—37]. На этой основе буржуазные отношения и способ производ­ства толкуются как всеобщие, необходимые и разумные формы существования человеческого общества. Политические формы и формы сознания редуцируются в экономике или получают абсолют­ную самостоятельность. Предполагается, что материальные интересы и экономические отношения имеют всегда одну и ту же природу, неза­висимо от места и времени. Экономике приписывается такая степень самостоятельности, что она толкуется как независимая от классовой структуры общества, разделения труда, государства, исторического наследства, не говоря уже о различных формах общественного сознания. Отчужденная форма экономических отношений становится принципом исследования исторического процесса. Социология рели­гии Вебера — частный случай этого общего правила.

Известно, что экономика при капиталистическом способе произ­водства является отчужденной формой социально-исторического про­цесса. Отношения между .людьми становятся отношениями между вещами. На этой почве возникает товарный, денежный, знаковый (по­литический и идеологический) фетишизм. Эксплуатация человека человеком приобретает мистифицированный вид. В состоянии ли методология идеально-типического конструирования отразить данную мистификацию?



§ 2. Социальная природа религии

Творцы классических теорий происхождения религии — Тейлор, Спенсер, Дюркгейм, Фрэзер — стремились найти самую древнюю форму религиозных верований и проследить ее преобразо­вание в ходе истории. Вебера не интересует время возникновения первобытных форм религии. Он занимается изучением социальных предпосылок и последствий анимизма, натурализма, символизма,



125

табу, тотемизма и монотеизма. При исследовании религий Востока подчеркивает важность доминирующей концепции божества не только для религиозной, но и для социальной жизни. В «Хозяйстве и обще­стве» посвящает специальную главу социальным предпосылкам веры в персонифицированного бога как творца и гаранта социального по­рядка. Такая вера, по его мнению, в определенной степени детерми­нирует религиозную этику, связанную с догматикой, пастырской деятельностью и культом. Воздействие религии на общество не может быть адекватно отражено без учета конфликта между организованным жречеством и носителями индивидуальной харизмы. Поэтому Вебер подробно анализирует противоречия между жрецами — и волшебни­ками, пророками, мистиками и аскетами.

В результате он приходит к выводу, что в религии четко проявля­ется социальная дифференциация. Определенным сословиям соответ­ствует определенный тип религиозности.

Крестьяне, в основном, верят в магию, с помощью которой они стремятся воздействовать на природу. Отношение к богу определя­ется взаимными услугами и потому крестьянам чужды рациональные формы религиозности.

Воины ориентированы на посюсторонний мир и отвергают ми­стицизм. Условия их жизни способствуют вере в иррациональность человеческой судьбы. Боги напоминают героев, которые заботятся о славе и трофеях, движимы любовью и ненавистью. В определенных обстоятельствах эта религиозность приобретает форму веры в пред­назначение, которое выше бога.

Жрецы отличаются нетерпимостью к другим верованиям и тенден­цией к монополизации религиозных ценностей. Блага приобретают форму святых даров, благодати и других услуг, которые уделяются мирянам и за которые положено платить. Организованное жречество всегда подозрительно относится к любым индивидуальным и незави­симым от церкви формам достижения спасения — аскетизму, созер­цанию и мистике.

Политическая бюрократия подозрительна к любым добровольным религиозным объединениям и пренебрегает теми аспектами религии, которые не имеют утилитарного значения. Религиозность она сводит к исполнению обрядов и требует этого же от подданных. В результате религия превращается в пустую форму.

Сословие горожан (ремесленники, купцы и предприниматели) предрасположено к рационально-этической религиозности.

Эти выводы он аргументирует анализом влияния различных форм теодицеи и концепций спасения души на социальные действия людей, конфликтов религии с хозяйством, политикой, искусством, эротикой и наукой. Все это тоже свидетельствует в пользу положения, сформу­лированного в третьей главе: истолкование теории Вебера как попыт­ки вывести капитализм из его духа не соответствует действитель-

126

ности. Если принять противоположное положение, то следовало бы ожидать, что Вебер признает азиатские религии основным источ­ником некапиталистического пути развития Востока. Однако такой взгляд ему абсолютно чужд. В работах, посвященных Китаю и Индии, он указывает факторы (отсутствие военно-политической само­стоятельности городов, структура государства, деревенская родовая община), которые в значительно большей степени, чем религия, определили социальное развитие Востока и затруднили развитие капитализма. Поэтому социологию религии Вебера можно рассматри­вать как попытку использовать марксистское положение о социаль­ной природе религии.

Влияние исторического материализма прослеживается в стремле­нии показать связь между материальным и социальным положением классов и сословий и религиозными верованиями, воздействие эко­номики на социальные противоречия и государство. Вебер отвергает чисто гносеологический подход к религии и показывает, что экономи­ческие и социальные интересы не менее значимы для ее понимания, чем специфика религиозного отражения, что религии принадлежит относительная самостоятельность в историческом процессе.

В то же время в его трудах четко выражена тенденция пренебречь категорией «способ производства» и заменить ее понятием образа жизни. Так, «Индуизм и буддизм» завершается списком особенностей религии Азии, затруднивших развитие капитализма на данном конти­ненте. Вебер не учитывает, что данные особенности более или менее четко выражают господствующий в Азии способ производства. Маркс показал, что категория способа производства фиксирует только основные свойства экономической структуры. Ее эвристические до­стоинства раскрываются лишь тогда, когда способ производства не отождествляется с эмпирическим богатством исторических форм хозяйства. Основной критерий отличия исторических форм способа производства — непосредственное отношение собственников условий производства к непосредственным производителям [1, 25, ч. 2, 354].

Маркс не только считал азиатский способ производства одной из самых древних форм хозяйственной жизни, но и описал свойственные ему консервативность и стабильность. Этот способ производства господствовал в течение длительного времени в Китае и Индии. Подобно рабству, он возник из родовой общины. Азиатский способ производства появляется там, где сельское хозяйство — основная форма экономической деятельности. Его основная особенность — отсутствие частной собственности на землю: «Государство здесь — верховный собственник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато в этом случае не существует никакой частной земельной собст­венности, хотя существует как частное, так и общинное владение и пользование землей» [1, 25, ч. 2, 354].

127

Этот способ производства возникает среди народов, живущих в бассейнах великих рек. Производительность сельского хозяйства зависит от ирригации, для создания которой требуются значительные затраты человеческого труда. Его организатором выступает государ­ство. И хотя оно — верховный собственник земли и выполняет важные экономические функции, основной формой организации производителей при азиатском способе производства выступает об­щина — главный фактор стабильности общества на Востоке: «Про­стота производственного механизма этих самодовлеющих общин, ко­торые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находя­щейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и ново­образованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не за­трагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики» [1, 23, 371]. В общинах существовала связь земледелия и ремесла, а сфера потребностей ограничивалась внутренними потребностями общины, что укрепляло традиционализм способа производства.

Самодовлеющему характеру производства соответствовало зако­стенелое в течение тысячелетий разделение труда внутри общины. Она была отдельным микрокосмом, существующим независимо от общественного разделения труда и его исторического развития. Одной из материальных основ государственной власти в Азии было регули­рование водоснабжения [1, 23, 523], а продукция сельского хозяйства — основной формой государственного налога. Она поддерживала сложившийся способ производства и укрепляла связанные с ним социальные отношения. Величина налога не менялась в течение столетий и связывала самодовлеющие общины с государством.

В «Конфуцианстве и даосизме» Вебер приводит много фактов и доказательств, подтверждающих правоту Маркса, который подчер­кивал большое значение общины в исторических судьбах Азии. Вместе с родовыми связями она затруднила развитие капиталисти­ческих форм хозяйства и товарно-денежных отношений. Родовые связи стали барьером на пути превращения богатых людей города в промышленную буржуазию и предотвращали пролетаризацию народ­ных масс.

Поскольку сельские общины располагали самоуправлением и во­оруженной силой, это в значительной степени определило характер экономических и внеэкономических мероприятий государства, кото­рое было не менее важной антикапиталистической силой в Азии. Вебер соглашается с Марксом в том, что зависимость сельского хозяйства от регулирования водоснабжения была основанием государственной власти в Китае [49, 298, 310—311]. Экономическая функция государ-

128

ства укрепляла социальное положение чиновников и затрудняла военно-политическую самостоятельность города.

Но при этом нельзя не заметить, что, приводя много примеров, Вебер нигде не говорит об определяющем значении общины и принудительного труда для азиатского способа производства, Хотя обобщенный им эмпирический материал наталкивает на такой вывод. Опасаясь, что его исследования дадут дополнительные аргу­менты для разработки концепции азиатского способа производства, Вебер оставляет в стороне проблему его воздействия на религии Китая и Индии. Между тем община и экономическая функция госу­дарства значительно повлияли на образ жизни сельского и городского населения в Азии.

Разделение общества на сельскую общину и государство позволяет понять, почему в азиатских религиях четко отражена социальная дифференциация и глубокое различие между чиновниками-интелли­гентами и народом. Экономический и социальный консерватизм общи­ны — главная причина веры в неизменность окружающего мира. Иными словами, категория азиатского способа производства позво­ляет понять, почему в религиях Востока значимую роль сыграли моменты, перечисленные Вебером в заключительной главе «Индуизма и буддизма». Эта категория сохраняет свою эвристическую ценность независимо от того, как решится затянувшийся на полстолетия спор об отношении азиатского способа производства к другим [5, 15].

Спор обнаружил большую разнородность точек зрения. Одни видят в азиатском способе производства разновидность родоплеменной организации общества, другие — форму рабовладельческого строя, третьи — феодализма, четвертые — особую формацию. Однако все согласны с тем, что община и экономическая функция государства — существенные черты данного способа производства. Трудности возни­кают и при выявлении классов, ему соответствующих. Если исходить из того, что непосредственные производители играют важнейшую роль, то трудящимся классом являются крестьяне, обрабатывающие землю, принадлежащую роду (или полученную в аренду), и уча­ствующие в общеобязательном принудительном труде.

Но какую группу считать эксплуататорским классом? У Маркса нет однозначного ответа на этот вопрос. Он указывал, что государ­ство — непосредственный собственник условий производства, а част­ной собственности на землю не существует. В то же время отмечал, что при азиатском способе производства существует частное и совместное обладание землей. Вопрос, таким образом, состоит в классообразующих признаках азиатского способа производства. И хотя спор о них далек от завершения, работы Вебера дают много эмпирического материала для его обсуждения. Отсюда, конечно, не следует, что ценность эмпирических результатов в специальной отрасли знания целиком тождественна идеологическим установкам Вебера.



129

§ 3. Что такое понимающая интерпретация?

Идеологическое понимание истории заключается в отождествлении взглядов, идей и представлений людей о своем общественном бытии — с их действительным положением в социаль­но-историческом процессе. Связи, которые существуют между эконо­микой, социальной структурой, государством, системой образования и воспитания — и формами общественного сознания, исключаются из поля зрения. Данные формы рассматриваются изолированно, сами по себе, вне их взаимной связи. Идеолог считает, например, что историю религии можно понять, если познана внутренняя структура религиоз­ных представлений, а их история уподобляется филиации идей. Идеолог толкует историю мысли вне истории человеческого общества.

В этом отношении Вебер отличается от классического типа идеоло­га. Он стремится обнаружить связи между религией и другими факто­рами социальной действительности, признает значение материальных интересов в становлении, пропаганде и догматизации верований. В то же время стремление преуменьшить значение экономики и пре­увеличить значение социальной структуры, социальных связей, поли­тики и идеалов в развитии религиозных верований соединяет его с классическим типом идеолога.

Конечно, выполнить требование Энгельса изучать в деталях исто­рию в каждом исследовании, посвященном истории идей, нелегко. Сегодня мало кто оспаривает положение о связи человеческой мысли с историческим процессом. Но историческая идеология, с которой всю жизнь полемизировали классики марксизма, по-прежнему при­сутствует во многих работах по истории мысли. Это относится и к работам, претендующим на марксистское прочтение истории мысли. «Марксизм» в этом случае сводится к тому, что время от времени цитируются положения классиков, затем посвящается несколько общих фраз экономике и социальной структуре, а основное содержа­ние сводится к традиционному разбору взглядов того или иного мыслителя. В результате сложная и противоречивая связь данных взглядов с социально-историческим процессом упрощается. Поэтому риторическое преодоление идеологии не всегда связано с преодоле­нием ее непосредственно в исследовательской практике.

Вебер полемизировал с таким подходом к истории идей и описывал факторы, доказывающие, что любая идея не является пассивным элементом исторического процесса, а влияет на культуру. Но его исследования опираются на принципы понимающей социологии. Насколько они позволяют отразить реальную сложность взаимодей­ствия между идеями и общественной жизнью?

Вебер разделял взгляды Зиммеля и Риккерта, полагавших, что научные дисциплины отличаются между собой с точки зрения типов теоретических абстракций и методов, способствующих постановке



130

специфических познавательных целей и вычленению особого предме­та исследования. Основная цель социальных наук, по его мнению, состоит в понимающей интерпретации социальных действий. Однако социальные науки не могут ограничиваться только таким понима­нием. Они должны обнаруживать причинно-следственные связи между данными действиями. История изучает каузальные зависимо­сти между отдельными культурно-значимыми действиями. Социоло­гия — генерализирующая наука. Подобно естествознанию, она стре­мится обнаружить общие закономерности явлений. Но социологи­ческими законами являются только такие, которые доступны пони­мающей интерпретации. Без причинно-следственного толкования событий социологию нельзя признать наукой, без общих закономер­ностей она сливается с историей, а без понимания причинных связей не может быть разделом гуманитарного знания.

В Германии конца XIX—начала XX в. представление о том, что метод понимания определяет специфику гуманитарного знания, было весьма популярным. При этом Риккерт отмечал, что термин «понима­ние» многозначен, и потому концепции понимания не менее разно­родны, чем смысл исходного термина. Веберовская концепция — частный случай этого общего правила. Особенно это заметно при анализе роли понимающей социологии в его исторических сочине­ниях. Она использовалась как альтернатива исторического мате­риализма. Поэтому критика веберовской концепции понимания — составной момент критики его социологии религии.

Концепция целерационального действия (о которой уже шла речь в четвертой главе) — яркий пример того, как Вебер истолковывал понимание. Поведение людей связано со смыслом, который ему при­писывается. Понять социальное действие — значит установить смысл, мотивы и цели индивидов. С одной стороны, общество и история при таком подходе распадаются на конгломерат индивидов и исторических эпох, субъективный смысл действий которых всегда уникален, и по­тому обнаружить причинные связи между ними невозможно. С другой стороны, с помощью понятия «субъективно принятый смысл» Вебер противопоставляет социологию и историю нормативным дисципли­нам — праву, логике, этике и эстетике. Каждая из них оперирует понятием правильности при квалификации человеческих действий.

Социология — эмпирическая наука. Она не должна отыскивать в действиях людей какой-то иной, «правильный» смысл по сравне­нию с их поведением. Социология вообще не должна высказываться о том, должны ли люди придавать своим действиям какой-то смысл. Она просто должна его открывать. Но эта цель может быть достигну­та тогда, когда ученый располагает документами, в которых дей­ствующие индивиды «оповещают» его о целях и мотивах своих дей­ствий. Тем самым исторический процесс сводится к совокупности представлений, которыми обладают люди. Сформулировать законы

131

связи таких представлений весьма затруднительно. Как в этом случае должен поступать ученый?

Он может вывести мотивы поведения и деятельности из условий, процессов и результатов. Поэтому понимающая интерпретация не тождественна перечислению мотивов, которыми руководствуются индивиды. Задача социолога — найти универсальные мотивы пове­дения и деятельности, благодаря которым возникают связи и каузаль­ные зависимости, недоступные повседневным представлениям инди­видов. Эти связи и мотивы отражаются с помощью идеально-типи­ческих понятий. Понятие мотива, таким образом, выводится за рамки психологии и ему приписывается общеметодологическое значение. Поясним это на примере протестантской этики.

Вебер говорит, что распространение пуританства пропорциональ­но экономическому и политическому значению буржуазии в той или иной стране. Ученый должен воспринимать эту зависимость в кате­гориях понимающей интерпретации, т. е. указать мотивы, скло­нившие буржуазию к поддержке протестантизма. Независимо от сферы проявления (экономика, политика, идеология) понятие мотива в этом случае имеет социально-исторический смысл и относится ко всем действиям индивидов в конкретных социально-исторических условиях.

Таким образом, метод идеально-типического отражения субъек­тивного смысла социальных действий не тождествен ни некритиче­скому воспроизведению мотивов, которыми руководствуются индиви­ды, ни психологической трактовке связей между мотивом и действием, ни вчувствованию в мир внутренних переживаний индивидов. Идеаль­ный тип — это такая теоретическая конструкция, которая показывает, какими были процессы и последствия социальных действий, если бы они: происходили в идеальных условиях, которых вообще не суще­ствует в действительности; были целерациональны (действующий индивид достигает своих целей с помощью наиболее адекватных для их достижения средств в данных условиях); определялись качествен­но однородными мотивами (например, только экономическими или только религиозными). Всякое расхождение между реальной деятель­ностью индивидов и идеальным типом означает, что действие не было строго рациональным и определялось другими мотивами: чувствами, традициями, ошибками, незнакомством с условиями, выбором неадекватных средств и т. д. Вебер считал, что методология идеальных типов дает возможность успешно познать социально-исто­рическую действительность.

Но эта методология ставит больше вопросов, чем позволяет раз­решить. Идеальный тип конструируется в предположении, что инди­вид в данной ситуации достигает своих целей с помощью наиболее адекватных средств. Что в таком случае понимается под адекват­ностью? Каким способом исследователь может установить, что данные



132

средства способствуют достижению поставленной цели? Как избежать произвола в создании таких конструкций? На уровне чистой мето­дологии такие вопросы можно умножать до бесконечности и на­ходить изысканные логические средства их решения.

Однако проблема сразу упрощается, если учесть, что идеальный тип не исключает, а предполагает использование ценностей и идеалов при его конструировании. Например, идеальный тип буржуазного сознания создается таким образом, что предпочтение отдается ценно­стям и идеалам буржуазии. Идеальный тип феодализма означает, что во главу угла кладутся ценности и идеалы феодала, идеальный тип бюрократии — ценности бюрократа и т. д. В любом случае идеаль­ный тип маскирует идеалы и ценности людей, преобразуя их в мето­дологическую абстракцию. Если ученый ею оперирует — как избе­жать деформации исследования в угоду принятым ценностям и идеалам?

Еще больше трудностей возникает при анализе отношения пони­мающей интерпретации к причинно-следственному объяснению событий. На эту тему Вебер высказывается мало и неясно, подтвер­ждая собственную оценку своей методологии: «Люди будут ломать голову, не зная, для чего могут оказаться полезными такие катего­рии» [56,127]. Социология, с одной стороны, не сводится к обычному каузальному объяснению, а должна фиксировать причинно-след­ственные связи в категориях понимания. С другой стороны, наиболее очевидная понимающая интерпретация представляет собой лишь гипотезу о причинно-следственных связях. Установить адекватность между пониманием и причинно-следственным объяснением социаль­ных и исторических явлений — основная задача социологии. Но на вопрос, как осуществить переход от понимания к причинно-след­ственным связям и наоборот Вебер не дает ответа. И все же его можно обнаружить путем сопоставления ранних работ с публика­циями по социологии религии.

Осуществляя переход от причинно-следственного объяснения к понимающей интерпретации, Вебер использует одни теоретико-мето­дологические предпосылки, а при обратной процедуре — другие. В первом случае используется функциональный метод. В его основе лежит представление о целостности общества. Действия индивидов фиксируются как отношение (функция) между частью и целым. Во втором — представление о целостности общества и его функ­циональных зависимостях снимается. Исходным пунктом понимания общества является индивид. Переход от одних действий к другим (например, от религиозных к экономическим) выносится за скобки причинно-следственного анализа.

Таким образом, две различные и не субординированные между собой исследовательские процедуры и программы пронизывают всю социологию Вебера. Если изучается влияние общества на религию —



133

используется переход от целого к части. Если анализируется влияние религии на экономику и общество — применяется понимающая интерпретация. Такой подход снимает проблему монистического отражения реальной исторической диалектики экономики, политики и форм сознания. Что же предлагается взамен?

В статье «О категориях понимающей социологии» Вебер пишет: «"Понимание", как характерная для понимающей социологии цель исследования, в конечном счете является и причиной, на основании которой действия единичного индивида рассматриваются как атом, если воспользоваться здесь столь рискованным сравнением. (...) Такие понятия, как «государство», «общество», «феодализм» и т. д., означают для социологии определенные типы человеческого взаимо­действия. Задача социологии состоит в том, чтобы свести их к «понятным» действиям единичных людей, в них участвующих» [56, 415].

Эти и подобные им формулировки склонили многих веберологов рассматривать методологию Вебера как номинализм, обусловленный его колебанием между понимающей интерпретацией и теориями Ге­геля и Маркса. Действительно, во всех работах Вебера преимуще­ственное внимание уделяется связям и взаимодействию индивидов. Но они определяют различие между действиями изолированного индивида и такими социальными формами, как общество, класс, го­сударство и т. д. Поэтому определение позиции Вебера как методоло­гического номинализма требует уточнения. Из его работ по социоло­гии религии видно, что причинно-следственные и осмысленные связи между мотивами и социальными действиями можно истолковать, по крайней мере, трояко, как выражение: обусловленности религии социально-историческими обстоятельствами; имманентной диалекти­ки религиозной мысли; единства социальных условий и идей. Вебер не высказался определенно в пользу какого-то одного из трех подхо­дов. Видимо, этим объясняется внутренняя противоречивость его исследований и сложность их истолкования. В принципе, они могут быть использованы для доказательства как методологического мо­низма, так и дуализма, как материалистического, так и идеалисти­ческого понимания истории и общества.

Данное противоречие в немалой степени обусловлено спецификой понимающей интерпретации и ее отличием от причинно-следствен­ного толкования событий. Так, в «Протестантской этике» Вебер пренебрегает анализом социально-исторических условий возникно­вения протестантизма и просто постулирует, что религия влияет на развитие общества. Протестантизм и капитализм квалифицируются как положительные ценности социально-исторического развития человечества. А в работах по религии Востока основное внимание уделяется социальным факторам генезиса религий. Но они квалифи­цируются как отрицательные ценности, поскольку затрудняют разви-

134

тие капитализма. Одни и те же явления социальной действитель­ности, таким образом, оцениваются то положительно, то отрицатель­но. Каковы в этом случае возможности идеально-типического кон­струирования?



§ 4. Идеальный тип и теория факторов

В методологии Вебера идеальный тип — основное сред­ство образования понятий и противопоставляется классической де­финиции, базирующейся на родовидовых отличиях. Это противо­поставление выражается в критериях, на основании которых можно установить, относится или не относится данный предмет к определен­ному роду. Если совокупность свойств С рассматривается как объем понятия А, а совокупность свойств С1 — как объем понятия Б, то лишь тот предмет может стать дессигнатом понятия А, который отли­чается свойствами С и не имеет свойств С1. Отдельный предмет либо принадлежит, либо не принадлежит к классу А или Б. Один и тот же предмет не может одновременно принадлежать к различным по­нятиям.

Идеальный тип конструируется на других основаниях, нежели классическое определение. Предмет может быть признан дессигнатом противоположного понятия, если существует большее подобие между присущими ему свойствами и противоположным понятием. В со­циально-исторической действительности нет логически «чистых» явлений. Тип хозяйства может быть одновременно традиционализмом и капитализмом, общность людей — классом и сословием, религиоз­ная группа — церковью и сектой и т. д. Идеальный тип предпола­гает конструирование пары понятий и отнесение явлений к одному из них по схеме «более или менее». Методология социального и истори­ческого исследования — это совокупность парных, но противополож­ных понятий.

Понятия конструируются по принципу противоположности, ко­торый дает возможность отразить реальную сложность действитель­ности. Различия между явлениями возникают в ходе исторического развития. Поэтому история — вспомогательная дисциплина социоло­гии. Идеальные типы отражают реально существующие противопо­ложности социально-исторических явлений и процессов. Формальная логика их отразить не может. Тем самым идеально-типическое кон­струирование дает возможность избежать недостатков формальной логики и, на первый взгляд, кажется разновидностью диалектики.

Однако нужно учитывать, что Вебер создавал свою методологиче­скую концепцию в то время, когда получила широкое распростране­ние теория исторических факторов. Плеханов, Лабриола и другие марксисты показали, что данная теория была результатом обобщения внешних характеристик исторического процесса и восприятия его

135

различных аспектов как самостоятельных явлений. В этом качестве теория факторов была составной частью исторической школы права и политической экономии, основные посылки которой развивал в своих работах Вебер. Теория факторов была направлена против исторического материализма, поскольку вместо исследования реаль­ной диалектики исторического процесса просто констатировалось, что в нем существуют и действуют различные факторы.

Особенно ярко эта особенность проявилась в работах Зомбарта. Генезис капитализма рассматривался как процесс взаимовлияния технических, экономических, религиозных, психологических, пра­вовых, политических и иных факторов: «Конечно, тысяча еще других обстоятельств обусловили в равной мере генезис капиталистической формы социального хозяйства. Современный капитализм не мог бы возникнуть без открытия Америки и ее серебряных рудников, без изобретений современной техники, без племенных и национальных особенностей и судеб европейских народов» [13, 241]. Рассуждая таким способом, можно доказать, что не тысяча, не две и не три, а целых десять или сто тысяч факторов сыграли важную роль в гене­зисе капитализма. На горизонте такого рассуждения маячит дурная бесконечность. Доведенная до логического конца теория факторов означает, что причинное объяснение в социальных и исторических науках вообще теряет всякий смысл: ведь одной последователь­ности факторов всегда можно противопоставить другую. Если отри­цать представление о социальном процессе как общественно-произ­водственном организме и выносить за скобку проблему критериев вычленения его важнейших элементов и их связи между собой,—то только предпочтениями исследователя можно объяснить качество и количество выделяемых и анализируемых факторов в каждом кон­кретном явлении.

Нетрудно убедиться, что методологические установки Вебера не противоречили теории факторов. Особенно это заметно в работах по религиям Востока. В них педантично регистрируется множество факторов, помешавших развитию капитализма в данном регионе. Вопрос о том, какой из них является основным, постоянно снимается указанием на сопутствующие. В конечном счете, его точка зрения сводится к выводу: можно допустить (и только!), что протестан­тизм способствовал развитию капитализма, а религии Востока препят­ствовали его возникновению. Но опять-таки во взаимодействии с другими факторами. Вся социологическая концепция тем самым ста­новится разновидностью гипотезы, которую еще нужно доказать!

«Не идеи, а материальные и идеальные интересы,— пишет Ве­бер,— непосредственно руководят действиями людей. Однако содер­жащийся в идеях образ мира, подобно стрелочнику, очень часто определяет путь, по которому динамика интересов будет детермини­ровать действия» [49,252]. Приведенное положение, как и вся

136

социология Вебера, позволяет лишь регистрировать взаимодействие идей и других элементов исторического процесса. По-прежнему остается неясным, какую значимость приписать каждому из них. Это затруднение не может быть преодолено ссылкой (к которой часто прибегал Вебер) на то, что нельзя априорно, без тщательных эмпири­ческих исследований, установить роль того или иного фактора в формировании конкретного социально-исторического явления.

Следует подчеркнуть, что вульгарный экономический детерми­низм и теория факторов — две стороны одной медали. Если все разнообразие исторических явлений сводится к действию одной причины, то материалистическое понимание истории становится разновидностью теории факторов: внеэкономические явления и про­цессы толкуются как несущественные. Противоположность материа­листического монизма и теории факторов состоит не в том, что в первом случае любое явление объясняется действием одной, а во втором — многих причин. Она в том, что монизм предполагает анализ общества как целостности, все элементы которой динамичны, связаны и взаимодействуют между собой. Но их значение в функциони­ровании и развитии общества различно. Целостность социального организма обусловлена способом производства и потому каждое явление социальной жизни должно изучаться как взаимодействие и взаимосвязь экономических, политических и идеологических при­чин. Материалистический монизм, таким образом, не имеет ничего общего с экономическим детерминизмом.

Порок теории факторов не в том, что монизм заменяется плюра­лизмом. Эта теория не в состоянии объяснить взаимосвязь и взаимо­зависимость различных элементов общественно-исторического про­цесса и показать, какие функции выполняет каждый элемент и как он влияет на другие. Вопрос о критериях относительной само­стоятельности явлений выносится за скобку. В результате каждый ученый произвольно устанавливает, сколько и каких факторов вы­делить при анализе общества и истории. Факторы могут умножаться до бесконечности и потому каждая цепь причин становится про­дуктом исследовательского произвола, а не объективного отражения действительности.

Поскольку методология Вебера сводит исторический процесс к действию многих факторов, она не в состоянии отразить целостность социального организма. Однако в конкретных исследованиях он постоянно колебался между понимающей интерпретацией и каузаль­ным объяснением. В одной из своих работ Вебер отмечал, что любое историческое событие обусловлено множеством причинно-след­ственных связей и потому все они необходимы. Но без критериев отбора значимых связей невозможна наука [56, 271]. Какими же должны быть эти критерии?

В творчестве Вебера можно выделить два ответа на данный



137

вопрос: теоретико-методологический и практический. Рассмотрим их взаимосвязь на примере его концепции капитализма.

Под капитализмом он понимал такой общественно-экономический строй, при котором: доминируют товарно-денежные отношения; су­ществует буржуазия, владеющая промышленными предприятиями и получающая прибыль благодаря регулярному и свободному обмену товаров на рынке; завершилось отделение производителя от средств производства и существует пролетариат. Эти характеристики капи­тализма он называет факторами, отсутствие которых сделало не­возможным появление капитализма в Азии. Кроме указанных фак­торов для капитализма присущ определенный этос и мировоззрение. Его идеальный тип служит для Вебера критерием, позволяющим оценивать значение отдельных характеристик капитализма в раз­витии Запада и Востока. Таким образом, этос и мировоззрение образуют предельные основания для оценки социально-исторических процессов. Каково же тогда отношение между развитием капитализма как экономической системы и буржуазным мировоззрением?

Следуя логике Вебера, можно только допустить, что по мере появления капиталистического хозяйства рано или поздно должно возникнуть буржуазное мировоззрение и образ жизни. Тем самым суждение о причинной связи между материальными и идеальными факторами действительности становится гипотезой. Если хозяйствен­ная этика мировых религий детерминирована не только материаль­ными и социальными условиями, но и внутренней диалектикой развития религиозной мысли, то императивы данной этики могут в большей или меньшей степени совпадать с требованиями буржу­азного сознания и положительно или отрицательно влиять на раз­витие капиталистического хозяйства,— таков конечный результат веберовского толкования причинно-следственных связей между ма­териальными и идеальными факторами.

Нетрудно заметить недостатки этой методологии. Если предпо­ложить, что по мере развития социально-экономических предпосылок капитализма возникает буржуазное сознание, то отсюда следует, что в становлении данных предпосылок традиционное сознание играет значительно большую роль, нежели буржуазное. Стремясь доказать противоположное, Вебер исследует религии Востока и использует—как последний аргумент — сравнение данных религий с протестантизмом. Однако нет ничего удивительного в том, что религиозные верования капиталистического общества больше соот­ветствуют его экономике, нежели верования общества некапита­листического. Поэтому такое сравнение просто банально. В «Древнем иудаизме» Вебер пытается доказать, что внутренняя структура про­тестантской религии была в определенной степени детерминирована иудаизмом, особенно учением о теодицее, разработанной пророками. Но разве может быть убедительным аргумент, отсылающий на две

138

с лишним тысячи лет назад? Ведь в этом случае мы должны предположить, что ни о каком влиянии, тем более — революционном, протестантизма на социально-экономическое развитие речи быть не может. Если же вспомнить, что сам Вебер утверждал: выросшие на одной и той же исторической почве иудаизм, католицизм и протестантизм имели, подобно религиям Азии, насквозь традицион­ный характер,— то этот аргумент просто нелеп.

Вебер констатирует: из концепции персонифицированного транс­цендентного бога, противостоящего грешному миру, вытекает тре­бование переделать этот мир. А из представления о безличном божестве, которое отождествляется с космическим порядком, выте­кает убеждение о совершенстве существующего социального порядка. Однако эти положения неубедительны. Ведь при исследовании Во­стока Вебер отмечал, что если социальные предпосылки капитализма отсутствуют, то концепция безличного божества укрепляет тради­ционализм. Если же они появились, то религиозные верования, прежде укреплявшие традиционализм, с не меньшим успехом могут способствовать развитию капитализма. Сам Вебер показывает, что в буддизме, который первоначально отличался миролюбием, нашлось место для того, чтобы обосновать ношение оружия монахами, едва буддизм перекочевал в Японию. Но тогда возникает вопрос: почему вся пантеистская традиция Европы исключена из числа религиоз­ных предпосылок капитализма?

Итак, если принять идеальный тип капитализма как методо­логическую абстракцию, позволяющую описать необходимые и доста­точные условия для возникновения данного общественного строя, и если считать, вслед за Вебером, что в Азии не было социальных предпосылок капитализма, то тогда вопрос о том, способствовали или нет индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм генезису духа капитализма, приобретает совершенно схоластический характер. И это лишний раз доказывает методологическую бесплодность теории факторов, которую социолог стремился приспособить для изучения социально-исторических процессов.

§ 5. Познание и ценности

Вебер признавал, что Риккерт повлиял на его методо­логическую концепцию. Однако это влияние было обоюдным. Вебер критиковал и модифицировал риккертовскую логику культуры. Меж­ду Вебером и Риккертом как методологами существуют значительные различия. Центральный пункт их полемики — способ образования понятий, специфичных для гуманитарного знания с точки зрения ценностей. Риккерт полагал, что идеально-типические понятия не годятся для описания исторического индивида и потому нельзя в них усматривать специфику гуманитарного знания. То же самое



139

можно сказать о методе понимания. Вебер считал, что понять социальное действие — значит открыть за ним субъективный смысл, присущий индивидам. Риккерт связывал понимание с объективным смыслом явлений культуры.

В нашу задачу не входит обсуждение всех аспектов риккертовской логики культуры [8; 16; 20]. Она интересует нас только в аспекте критики методологии идеально-типического конст­руирования.

Риккерт считал марксизм не научной теорией, а политической доктриной. В то же время методология гуманитарного знания, раз­работанная им вместе с Дильтеем и Виндельбандом, была реакцией на популярный в конце XIX— начале XX в. взгляд о том, что идеалом любой науки является естествознание. Отсюда вытекало два вывода: познание общества — разновидность познания природы; гуманитарные науки (особенно история) — разновидность искусства. Вебер протестовал против сведения гуманитарного знания к раз­новидности естественнонаучного, но и не считал, что науки о культу­ре — разновидность искусства.

Методологическая концепция Риккерта базировалась на посылке: действительность разнородна, и наука не в состоянии отразить ее сложность. Аспекты действительности образуют предметы научных дисциплин. Научное познание упрощает действительность. Его пред­метом является действительность не сама по себе, а преобразован­ная с помощью категорий и методов научных дисциплин. Различие между науками о природе и культуре обусловлено теоретико-мето­дологической структурой. Естествознание упрощает действитель­ность, так как воспринимает ее с точки зрения общего и повто­ряющегося, выраженного в законах. Они независимы от места и времени. История и гуманитарные науки изучают особенное и еди­ничное. Различие между всеобщим, особенным и единичным Риккерт возвел в противоположность и на этом основании разделил науки о природе и науки о культуре. Правда, уже Гегель показал, что нельзя описать ни один единичный предмет, не используя общих понятий. Как Риккерт решал эту проблему?

Поскольку понятия и суждения являются всеобщими, история не может быть наукой, если она не пользуется всеобщими методами познания. Специфика истории и наук о культуре в том, что все­общие понятия используются для анализа единичных и неповторимых явлений. Методы наук о природе и культуре различаются между собой с точки зрения целей и средств. В науках о природе по­знание единичного есть средство для познания всеобщего как цели, а в науках о культуре — наоборот. В естествознании основным критерием отличия существенного от несущественного служит по­вторяемость и всеобщность. А в гуманитарных науках — отнесение к ценности. В понятиях наук о культуре отражены те свойства



140

действительности, которые благодаря своей уникальности пред­ставляют для людей ценность. Она — цель и мотив человеческой деятельности. Поэтому гуманитарное знание всегда связано с поли­тическими, религиозными, эстетическими и моральными ценностями.

Вебер разделял эти положения Риккерта. Идеальные типы, скон­струированные на основании отнесения единичных явлений к цен­ностям, отражают специфику наук об истории и культуре. Идеальные типы есть ценностно-аналитические конструкты для познания дейст­вительности. И в этом Вебер видел решающий критерий разделения и взаимосвязи каузального описания и понимающей интерпретации социально-исторической действительности. Нетрудно понять, что этот критерий отражает классовую позицию ученого, поскольку ценности определенного класса толкуются как универсальные познавательные категории. Методология наук о культуре по сути дела оказывает­ся идеализацией ценностей данного класса. Примером такой идеа­лизации служит веберовское членение познавательного процесса в науках о культуре на этапы.

Первый из них — определение предмета исследования. Эмпириче­ская действительность включает бесконечное число явлений. Поэтому уже на данном этапе необходим отбор факторов, связанных между собой законами. Критерием такого отбора служит теория, построенная с помощью идеально-типических понятий. На втором этапе уста­навливается констелляция ранее выделенных факторов, на третьем — причинно-следственные связи между двумя (или больше) уникаль­ными историческими констелляциями. Последний этап связан с выявлением тенденций преобразования данного комплекса истори­ческих факторов [56, 174—175].

В исследовании Востока Вебер остается верен постулату: историк должен установить причинную связь между двумя констелляциями факторов. Но на самом деле подчиняет этой посылке всякий раз иной уклад факторов, считая, что способ их взаимодействия может быть установлен только эмпирически. В этом пункте он близок Канту. Однако у Канта субъективным моментам эмпирического опыта соот­ветствует объективная, предметная значимость. У Вебера эти мо­менты становятся главными. Поэтому и процедура отнесения к ценно­сти, с помощью которой создаются идеально-типические понятия, не свободна от противоречий.

Правда, Вебер видел их, когда называл ценность больным ребен­ком и вечной заботой наук о культуре. Но когда объяснял смысл отнесения к ценности, пользовался примерами, доказывающими толь­ко то, что одни и те же предметы могут восприниматься с различных точек зрения. Познание — это действие, разыгрывающееся между конечным человеческим разумом и бесконечной действительностью. Наука и ее категории не могут быть отражением объективной дей­ствительности, ибо познается лишь ее незначительная часть, которая



141

ограничена человеческими ценностями. Однако и категории естество­знания не отражают объективную реальность, потому что им присуща только онтологическая значимость. Рефлексия исследователя о про­цессе создания категорий тоже не оказывает влияния на познаватель­ный процесс. В конечном счете отражение есть мысленный конструкт, лишенный метафизической объективности и эмпирической значи­мости: «Идеальный тип ни в коем случае не является гипотезой; он только показывает направление создания гипотез. Он не является описанием действительности, а служит такому описанию как одно­значное средство выражения» [56, 190].



В работах Вебера по методологии науки нередко исчезает разли­чие между гносеологической и эмпирической значимостью идеаль­ных типов, в результате чего можно предположить, что их столько, сколько познающих субъектов. Он сам признает, что идеальный тип может быть чисто интеллектуальной игрой, и определить научную достоверность таких конструктов на уровне методологии практически невозможно. С одной стороны, идеальный тип как понятие опыта не является фикцией, поскольку ему приписывается познавательная значимость. С другой стороны, эта значимость обусловлена идеей ценности, в которую нужно верить, хотя на практике она сводится к идеалам исследователя. Поэтому веберовское толкование идеального типа напоминает кантовскую концепцию трансцендентальных идей: они не имеют объективной значимости, поскольку не относятся ни к одному из существующих предметов или определений; они не имеют конститутивного применения, а только регулятивное.

Однако для Канта трансцендентальными идеями были понятия бога, души, бесконечности, вечности и т. д. И потому можно понять, почему эти идеи не имеют объективного содержания и в познании могут выполнять только эвристическую функцию. Вебер же считал идеально-типическими понятиями такие реально существующие явления, как капитализм, класс, сословие и т. д. Если следовать его логике, остается предположить, что эти объекты социально-истори­ческой действительности лишены не только гносеологической, но и исторической реальности. Абсурдность данного предположения не нуждается в доказательстве. Но политическое содержание веберовской методологии было далеко не абсурдным, поскольку идеально-типическое конструирование развивало теорию факторов. Эта теория соответствовала политике мелких социальных реформ, умеренности и сдержанности в каждом практическом действии [47]. Следователь­но, методология Вебера отражала его политические установки. Как они сказались в политической социологии?