I проблема реальности в ее историческом развитии - pismo.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Профилактика употребления пав выступление на родительском собрании 1 193.99kb.
Фразеология как наука. Понятие «фразеологическая единица» фе фразеологизмы... 1 310.19kb.
Исследовательский проект по истории «Средневековое рыцарство: идеал... 1 31.91kb.
Питер Бергер, Томас Лукман. Социальное конструирование реальности. 1 374.98kb.
Социальное конструирование реальности Трактат по социологии знания 11 2941.34kb.
Определяя проблему философии, мы обнаруживаем, что эта самая радикальная…... 1 102.92kb.
5 Контрольные вопросы по практическим занятиям 1 47.74kb.
Тема 11. Проблема человека в философии и науке (2 часа) 1 25.95kb.
Р. Дафт Управленческие решения. Секреты успеха 1 260.7kb.
П., Миненко В. В. Археология на историческом факультете 1 272.91kb.
Знают ли юристы русский язык 1 211.64kb.
Клиническая эффективность иммуноглобулина для внутривенного введения... 1 170.32kb.
Урок литературы «Война глазами детей» 1 78.68kb.
I проблема реальности в ее историческом развитии - страница №1/3

ГЛАВА I

ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ В ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

§ 1. Философско-гносеологические аспекты проблемы реальности

Создание умозрительной картины мира, опосредующей отношение к внешней реальности, является фундаментальной особенностью человеческого существования. Проблема реальности в ее широком значении—это проблема взаимосвязей и взаимоотношений, возникающих между человеческим восприятием, указанной умозрительной картиной мира и внешней реальностью. Главный же вопрос, составляющий существо проблемы, — это вопрос об объективности мысленной картины мира. В рамках естественных наук он формулируется иногда как вопрос о существовании объектов, вводимых теоретиче­ским мышлением. Анализируя вопрос о физической реальности, Л. Г. Антипенко, например, отмечает, что «проблема физической реальности — это проблема объективной реальности в физике»1.

В каких бы аспектах ни рассматривалась проблема реальности, своими корнями она уходит в природу человеческого бытия и человеческого мышления. Само возникновение этой проблемы обусловлено фактом существования и деятельности человеческого сознания. Перед животным, многократно соприкасающимся в своей жизнедеятельности с внешней средой, не возникает вопрос о существовании тех объектов, с которыми ему приходится взаимодействовать. Оно не отделяет объектов восприятия от самих фактов восприятия, т. е. оно не отделяет факта ощущения объекта от объекта, производящего ощущение. Разложение внешнего действия на собственно ощущение и на объект, произво-

[7]


дящий ощущение, возникает только в сознании мыслящего существа.

Однако и для мыслящего индивида постановка проблемы существования, тех или иных объектов не обязательна. Она не возникает, например, в сфере практического действия. Сталкиваясь с предметами внешнего мира и совершая по отношению к ним определенные действия, человек обычно не подвергает сомнению факт существования этих объектов. Их реальность подтверждается непосредственными актами действия. Б. С. Грязнов указывает: «Со времени своего возникновения наука постоянно вынуждена решать, казалось бы, тривиальный вопрос: существуют ли объекты, знанием о которых она является, а если существуют, то как. они существуют и что собой представляют. Нет особой необходимости убеждать кого-либо или же специально Доказывать, что для практической деятельности вовсе не существует та кого вопроса. Существование — это проблема теоретического знания»2.

Действительно, проблема существования или проблема реальности возникает в том случае, если мы начнем анализировать свои высказывания об объектах восприятия, производящих на нас впечатления. В последнем случае легко обнаружить, что всякое высказывание со держит в себе некий мысленный конструкт, соединяемый нами с нашим восприятием. Употребление такого конструкта и являет собой указание на существование некоторого объекта, производящего восприятие, но отличного от самого восприятия. Например, утверждая «Сократ есть человек», мы утверждаем тождество некоторого конкретного лица, называемого Сократом, с тем, что составляет содержание понятия «человек». Человек — это не Сократ или Каллий, это нечто тождественное каждому из них и отличающееся в то же время от двух названных субъектов. Более того, нет «человека вообще» как некоторой единичности. Термин «человек» обозначает некоторый абстрактный конструкт, соотносимый с представлениями о реальных субъектах.

[8]


Обстоятельства, выявляемые при анализе наших высказываний, есть только конкретный случай проявления универсального и всеобщего свойства сознательного отношения человека к действительности. Оно состоит в том, что наше взаимоотношение с внешним миром опосредовано разного рода конструктами, идеальными объектами, абстрактными схемами, которые мы помещаем между собой и нашим восприятием. Восприятия осмысленны тогда, когда они отнесены к этой реальности особого рода, создаваемой и присоединяемой нами к совокупности ощущений. Проблема реальности пред стает, таким образом, как вопрос об объективном значении тех мысленных конструктов, которые вводятся человеческим мышлением, опосредующим его чувственное и практическое отношение к действительности.

В такой формулировке проблема реальности приобретает широкие социально-культурные границы. Она касается всяких мысленных представлений о действительности, создаваемых человеком, и прежде всего той совокупности конструктов, которые образуют картину мира и выступают регулятором поведения человека. Эта сторона дела ярко очерчена С. С. Аверинцевым при анализе мировосприятия человека эпохи византийской империи. Анализируя эстетику византийской эпохи, С. С. Аверинцев указывает на отсутствие в ней науки эстетики, трактующей категорию «прекрасное». Эстетические представления рассматриваемого им времени находят свое выражение в картине реальности, дающей конкретные образцы понимания прекрасного: «Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия (как, напротив, выделение эстетики в особую дисциплину компенсировало ту деэстетизацию миропонимания, которой, было оплачено рождение новоевропейской «научности» и «практичности»). Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой»3.

Вследствие этого анализу исследователи «подлежит онтология — по поскольку она пережита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи»4.

[9]


Картина мира, принимаемая человеческим сознанием, обусловлена двояко. С одной стороны, она обусловлена всем содержанием практического опыта и уровнем общественного развития. В этой своей детерминации она вбирает в себя умонастроение и общественный опыт эпохи, выражая присущий ей стиль мышления и восприятия. С другой стороны, она обусловлена гносеологически и выступает как средство объективации мысленных представлений, принятых людьми. Применительно к проблеме существования, возникающей внутри науки, можно, вслед за Б. С. Грязновым, утверждать, что «внутри теоретического знания» проблема существования, проблема реальности «обладает как бы двойственной природой: собственно научной (внутринаучной для данной науки) и методологической, философской»5. Задача нашего исследования состоит в том, чтобы раскрыть пути решения проблемы реальности, предложенные философией, и поставить их в связь с развитием естествознания.

Решение вопроса о существовании объектов, вводимых мышлением, не всегда требует научно-критического обоснования. Представления о реальности, которыми пользуется, например, первобытная религия, просто принимаются сознанием как нечто само собой понятное и самоочевидное. Однако теоретическое мышление, столкнувшееся с фактом использования мысленных конструктов, вырабатывает определенную методологию, позволяющую признавать за ними объективное значение. Впервые с проблемой обоснования объективности теоретического знания столкнулось научное мышление античного мира. Возникновение теоретического сознания в античную эпоху обнаружило себя в том, что при создании картины мира начинают широко использоваться умозрительные конструкты, абстрактные объекты. Проблема реальности возникает как вопрос об отношении указанных конструктов к действительности, воспринимаемой человеком. Мы не найдем здесь общей формы постановки проблемы, но античная философия дает конкретные образцы решения вопроса о соотношении теоретического объекта и чувственного материала, отождествляемого дотеоретическим сознанием со всей предметной действительностью. Эти образцы предвосхитили

[10]

в определенной степени все последующие решения этой проблемы. Ф. Энгельс отмечал, что «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений»6.



Картину мира, создававшуюся в натурфилософии древних греков, можно считать одной из первых моделей научно-теоретического объяснения и одним из первых продуктов научно-теоретического сознания. Объясни тельная схема, предложенная греками, основывалась на представлении, что все чувственно воспринимаемые в щи по. своему происхождению и по своей природе связаны с особым порождающим их первоначалом. Концепция первоначала стала ядром первых натурфилософских картин мира, которые могут считаться схемами теоретического сознания именно по той причине, что «первоначало» несет в себе типичные признаки конструкта теоретического мышления.

Здесь нет необходимости выявлять все культурно-исторические и гносеологические предпосылки появления такого конструкта. Отчасти его возникновение обусловлено традициями мифологического сознания. Сам тер мин «архэ» (древнее) в какой-то мере отсылает к языку мифологии. Однако переход к теоретическому сознанию обнаруживается в новом понимании этого «древнего». Оно не есть мифическое существо, порождающее другие предметы путем соития с другими существами. Первоначало выступает в качестве природной основы всех воспринимаемых предметов, возникающих из этой основы за счет физических процессов сгущения и разрежения, как это утверждалось в ионийской натурфилософии, давшей саму идею первоначала как физической природной реальности.

Использование первоначала как объяснительного принципа привносит в картину реальности, выдвигаемую античной философией, те особенные черты, которые обусловлены гносеологическими характеристиками теоретического конструкта и которые становятся неотъемлемым признаком философской онтологии.

Гносеологическая природа теоретического, конструкта фиксируется в античной философии тем, что действительности, мыслимой как первоначало, как первооснова

[11]

природного бытия, придаются особые черты, особые характеристики, указывающие на ее принципиальное отличие от реальности чувственного бытия. Первоначало "не тождественно реальности, данной в восприятии в форме чувственных единичностей". Строго говоря, оно и не может быть дано в восприятии, так как представляет собой реальность, растворенную во всем бытии. Оно есть сущностное содержание бытия. На эту сторону понимания первоначала указывает Аристотель: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого возникают и во что как в послед нее они, погибая, превращаются, причем сущность, хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях»7.



Важно принять во внимание главное гносеологическое следствие употребления теоретических конструктов в античной натурфилософии. Оно заключается в том, что по мере их использования происходит мысленное разграничение сущностного бытия, скрытого от восприятия, и чувственно воспринимаемого бытия, непосредственно данного человеку в его ощущениях. Достоинство первых образцов античной натурфилософии состоит в проведении указанного разграничения. Постулирование сущностного (истинного) бытия выступает здесь как способ решения проблемы реальности, появление которой обусловлено употреблением теоретических конструктов. Осознание природы мыслимых теоретических объектов— дело последующего развития философской мысли. Что же касается функций философской онтологии, то с момента своего появления она не только играла роль мировоззренческой картины мира, но и выполняла гносеологическую функцию объективирования реальности, вводимой посредством мыслимых теоретических конструктов.

В первых натурфилософских построениях вопрос о реальности решался примерно так же, как он решается обычно в рамках естественнонаучного мышления. Первоначало полагалось действительно существующим и вопрос ставился не о том, какие эмпирические и гносеологические основания делают допустимой идею первоначала, а в том, в какой мере эта идея совместима с сово

[12]

купностью данных о природе, полученных в непосредственном практическом опыте. Так Фалес из Милета, называя первоначалом воду, объясняет происхождение других вещей как результат ее разрежения или сгущения.



Дальнейшая теоретическая разработка возникшей картины мира в очень скором времени обнаружила принципиальное различие между первоначалом и объектами чувственного восприятия. Осознание этого различия начинается, по-видимому, с Ксенофана и находит свое выражение в двух особенностях интерпретации первоначала. Во-первых, уже у Ксенофана термин «первоначало» вытесняется термином «единое». Это, казалось бы, словесное различие (переход от первоначала к единому) выражает смещение акцента на интерпретацию- первоначала как сущности всех явлений. Единое — это то, что образует внутреннюю природу вещей и представляет собой общее во всей чувственной реальности. Во-вторых, становится очевидным, что единое не может быть зафиксировано средствами чувственного восприятия, так как его природа принципиально отлична от природы чувственных объектов. Последнее свойство первоначала обусловлено гносеологическими свойствами теоретических конструктов, именно тем, что вводимая мышлением "реальность по своему происхождению и по своей природе должна быть отлична от реальности чувственного бытия. Обнаружение этого свойства привело к противопоставлению. чувственного мира и «истинного бытия», т, е. преходящего и подлинного (сущностного) мира вещей. Последний же не дан человеку в восприятии непосредственно, он дан лишь в умозрении. Поэтому Ксенофан и утверждал, что «все едино и это единое есть бог». Что же касается чувственно воспринимаемого, то у Ксенофана намечается отношение к нему как к иллюзорной действительности.

В случае с Ксенофаном мы имеем дело с одним из первых прецедентов осознания проблемы реальности и одним из первых образцов ее решения. Обнаружив принпиальную несводимость первоначала к чувственно воспринимаемым конкретным вещам, Ксенофан впервые в явном виде сталкивается с проблемой объективности введенного античным мышлением теоретического конструкта. Гносеологически завершенное представление об «истинном бытии» еще не сформировалось в античном

[13]

мышлении указанного периода. Однако потребность в концепции сущностного мира, возникшая в сфере теоретическою сознанная, обусловила рассмотрение его как мира реалий, открываемых мышлением в глубине природы. Отказ от этого мира был уже фактически невозможен. Он был равносилен отказу от теоретических объяснительных моделей, от теоретического мышления в целом. Поэтому античные философы задумываются скорее не о том, существует ли истинное бытие, сколько о том, каково оно. Одновременно они решают задачу, касающуюся соотношения между чувственным и истинным бытием.



Радикальное решение указанных вопросов было дано представителями элейской школы. Парменид провел резкую разграничительную линию между бытием (или истинным бытием) и небытием. Сфера небытия — это чувственно доступный мир, данный человеку в его восприятии. Но это не действительный мир, не подлинная реальность бытия. Истинная реальность Парменида — это единое, представляющее собой Сфайрос, лишенный всех тех признаков текучести, изменчивости, рождения и умирания, которые присущи чувственному миру. Сфайрос, как подлинная реальность бытия, определен им фактически путем отрицания признаков чувственного бытия. В соответствии с этим и совокупность знаний Парменид разделяет на «Истину» и «Мнение». Если первое суть знание о едином, знание о подлинном бытии, то второе — знание о «не-сущем», знание о небытии. Чувственный мир Парменида (мир небытия) следует понимать не как просто несуществующее, а как несуществующее «по истине». Мир чувственных вещей существует в восприятии человека, но он не представляет собой подлинной реальности, а является скорее всего некой обманчивой, иллюзорной реальностью. Так или иначе —это реальность неистинного бытия, реальность текучая, разрушимая и в этом смысле не существующая «по истине». В конечном счете Парменид категорически противопоставляет реальность по истине и реальность во мнении, не видя между ними никакой связи. Одна из них дана на пути разума и разумного познания, другая — на пути чувственного заблуждения.

Иначе решает вопрос об истинном бытии Гераклит. Его мир есть огонь, «мерами вспыхивающий и мерами

[14]

угасающий». Реальность огня есть подлинная реальность у Гераклита. Но, в отличие от Парменида, реальность чувственных предметов у Гераклита столь же реальная реальность, как и существование первоначала — огня, этого единого, растворенного во множестве чувственных предметов. Последние обретают у Гераклита свое существование благодаря их причастности огню. Они суть тот же огонь «мерами угасающий» и представляют собой превращенные формы огня. Этот принцип и порождает объективную диалектику Гераклита, согласно которой «единое» есть «многое», т. е. существует через многое и не имеет отдельного, отличного от многого бытия. С другой стороны, многое суть единое, и в этом скрывается истинная природа мира, противостоящего человеку: «Не мне, но Логосу внимая, мудро признать, что все едино».



Идея такого единства истинного и чувственного бытия, при котором истинное бытие обнаруживает себя в преходящих формах чувственных предметов, влечет и другую важную сторону диалектического умозрения, согласно которой мир подобен вечно текущей реке, в которую нельзя войти дважды, ибо на входящего текут все новые и новые воды. Вообще нельзя дважды коснуться «смертной субстанции», ибо, «изменяясь с величайшей быстротой, она рассеивается и вновь собирается»8. Единство истинного и чувственного бытия обнаруживается в таком случае, выражаясь гегелевскими словами, как постоянный переход от бытия к небытию. Мир есть процесс, непрерывное становление сущего в его преходящих формах и прехождение этих форм, вновь возвращающее этот мир к его сущности, к первоначалу, к вечному единому в образе вспыхивающего и угасающего огня. Идея вечной текучести мира в онтологии Гераклита не есть простое резонерство по поводу изменений, наблюдаемых в чувственном мире. Она имеет глубокий сущностный смысл, ибо обнажает сам способ существования первоначала и его органическую связь с чувственным миром посредством непрерывного перехода в инобытие и возврат к самому себе как первоначалу.

На эту особенность гераклитовой философии, состоящую в признании Бытия и Небытия, обратил внимание еще Ксенофан, усматривавший непоследовательность в

[15]

картине мира Гераклита. Сам он не мог принять идею одинаковой реальности единого и многого и выразил свое отношение к гераклитовской точке зрения в образном высказывании, в котором признание реальности и единого и многого отождествляется с образом мыслей человека, глядящего на две стороны: «О если бы также и я достиг разумного образа мыслей и глядел бы на обе стороны. Но коварно дорога обманула уже на закате жизни меня, не позаботившегося принять всяческие меры предосторожности. Ибо куда я ни направлял свои ум, все сливалось в единство и разрешалось в одно и то же»9.



Логика развития первых натурфилософских учений может быть понята глубже, если принять во внимание, что философская онтология выполняет в это время функции способа утверждения объективности теоретического знания о внешней реальности. Онтологический путь решения этой проблемы был неизбежен на первой стадии развития теоретического мышления. Если мыслимое знание столь радикально отличается от чувственного восприятия, если теоретические объекты принципиально отличны от объектов воспринимаемых, то сохранить их и утвердить за ними право на знание об окружающем человека мире можно только путем полагания истинной реальности, открываемой человеческим мышлением в противоположность реальности чувственного восприятия. Нельзя, разумеется, не признать, что философская онтология решала не только эту гносеологическую задачу, хотя гносеологическое расчленение мира на истинное и чувственное бытие составляет родовой признак философской онтологии. Эта же онтология давала в античности новое мировоззрение взамен мифологии. Поэтому философская онтология конструировала истинный мир, который, с одной стороны, обосновывал объективность понятий о реальности как понятий, отражающих подлинное бытие мира. На этом пути решалась гносеологическая задача объективации теоретического знания. С другой стороны, философская онтология должна быть совместимой с миром чувственных вещей, должна быть обоснованием реальности чувственного мира как проявления подлинного бытия. По этой причине фи

[16]


лософская онтология получала конкретное содержательное наполнение из всего совокупного практического опыта человека. В различных философских учениях акцент мог делаться либо на одной, либо на другой стороне натурфилософской онтологии.

В досократической философии основными противостоящими друг другу онтологическими концепциями были философия Парменида и натурфилософия Гераклита. Каждая из них имела, определенные достоинства и недостатки. Парменид заострил проблему истинного бытия, в резкой форме обнаруживая его отличия от бытия чувственного. Это различие он довел до такой степени, что истинное бытие оказалось единственно существующим без какой-либо связи с бытием чувственным. Подчеркнув гносеологическую обусловленность . философской онтологии, Парменид сделал ее, однако, неконструктивной, не способной выполнять мировоззренческую функцию ввиду ее полной противоположности всему тому, с чем имеет дело реальный субъект. Напротив, Гераклит указал путь к соединению истинного и чувственного бытия, надолго укоренив в античном мышлении идею текучести, изменчивости реальности как ее сущностной характеристики.

В послесократической философии онтологические концепции в еще большей степени начинают выражать существенные черты мировоззрения. Одновременно происходит размежевание указанных концепций на мате­риализм и идеализм, представленные «линией Демокрита» и «линией Платона».

Объективно идеалистическая онтология Платона в крайне резкой форме обнаруживает гносеологическое различие объектов мышления и объектов восприятия. Следуя сократовскому учению об объективном характере знаний, образующих основу человеческого поведения, направленного на достижение блага. Платон исходит из того, что знание — это знание общего в вещах. Такое, знание дается лишь мышлением. Но если мышление вскрывает общее как родовую сущность вещи, то Платон видит решение вопроса об объективном характере мышления в такой конструкции мира, где существуют два рода реальности. Одна из них — совершенная реальность эйдосов, представляющих собой родовые сущности предметов. Другой тип реальности — это мир подвиж-

[17]

ных текучих объектов чувственного восприятия. И этом несовершенном мире есть рождение и умирание, становление и исчезновение. Этот мир предметов дан человеческому восприятию. Что же касается мира эйдосов, то это мир совсем другой природы. Общие, родовые сущности предметов не могут быть тождественны их чувственной оболочке. Они слишком тонки и недоступны грубому чувственному аппарату человека. Мир эйдосов непосредственно воспринимается душой, образующей основной орган познания общего, в то время как ощущению до­ступно лишь единичное. Мир чувственных вещей построен как подобие эйдосов, образующих истинную и непреходящую природу бытия. Математические абстракции оказываются промежуточным связующим элементом между эйдосами и образами чувственного мира.



Таким образом, Платон, подобно Пармениду, радикально противопоставляет сущностный мир миру чувственного восприятия. Сущностный мир — это мир принципиально другой природы, доступный лишь умозрению души. В основе столь крайнего противопоставления лежит, как уже отмечалось, принципиальное различие между объектами мысли и объектами чувственного восприятия, обнаруживаемое Платоном в форме различия между единичным, данным восприятию, и общим, данным мышлению. Совершенно иной характер имеет онтология Демокрита, основывающаяся на представлении об атомах и пустоте. Демокрит оставляет в стороне гносеологическую проблему отношения общего и единичного. Ею натурфилософия как по постановке задачи, так и по способу ее решения ближе к натурфилософии милетской школы и философии Гераклита. Однако онтологию Демокрита отличает теоретическая зрелость, характерная для мыслителя, осознавшего проблемы, с которыми столкнулась натурфилософия ионийцев, Гераклита, Ксенофана и элеатов. Демокриту удается построить картину мира, в которой проблема отношения единого и многого решена таким образом, что отсутствуют те трудности, с которыми столкнулись другие философы.

В учении Демокрита сохранен основной признак философской онтологии, состоящий в различении сущностного умопостигаемого мира и мира чувственного, видимого, воспринимаемого человеком. Сущностный мир   это мир атомов, движущихся в пустоте.

Все чувственные

[18]


вещи суть комбинация атомов, но их доступные восприятию признаки принадлежат сфере чувственного, а не сущностного бытия. Различие в существовании чувственных признаков и истинного бытия выражено в приписываемом Демокриту высказывании: «Сладкое только считается таким, горькое только считается таким, теплое только считается таким, холодное только считается таким, цвет только считается таким, в действительности же — атомы и пустота»10. Иначе говоря, лишь во мнении существуют чувственные признаки вещей, в действительности же существуют атомы и пустота.

Онтология Демокрита весьма конструктивна. В ней хорошо соединяются сущностный и видимый мир. Все вещи «по истине» суть комбинации атомов и как комбинации атомов они приобретают ту видимую форму, с которой сталкивается человеческое восприятие. Эта форма находит свое объяснение и обоснование в комбинации атомов, но она нетождественна подлинной сущности вещей. Поэтому в процессе познания Демокрит выделяет темное чувственное знание и светлое мысленное знание. Чувственное знание — «темное», поскольку, оно дает восприятие внешней формы, а не истинного бытия. Мысленное знание раскрывает подлинную природу вещей, их сущностное бытие. Поэтому оно и являет собой знание «светлое».

«Линия» Платона и «линия» Демокрита в античной философии предваряют характерные особенности последующего развития философской онтологии, ставшей основным средством обоснования объективности знания. Этим средством пользовались философия и наука на протяжении тысячелетий. Поэтому весьма уместно сопоставить эти «линии», чтобы вскрыть достоинства и слабости, присущие каждой из них.

Общая характерная черта обеих онтологии — открываемая ими возможность обосновать объективность человеческого знания. По Платону, истинное знание есть знание общего, существующего в реальности в виде эйдосов тех предметов, с которыми сталкивается человеческое восприятие. Использование эйдоса как основного онтологического конструкта позволяет указать как на объективное существование истинного мира, истинного

[19]

бытия, так и на познание этого бытия посредством общих идей, запечатлевающих эйдосы при их созерцании. Сверхчувственная природа эйдосов, вводимых Платоном, предопределена наряду с социально-культурными причинами, толкавшими Платона к объективному идеализму, также и гносеологической причиной. Только так Платон смог обосновать объективность общих понятий.



Иначе решается задача обоснования объективного характера знаний у Демокрита. Объективность знания обусловлена тем, что оно есть знание об объективно существующем. Атомы суть подлинная сущностная природа вещей и всякое знание об атомах — это знание сущностного непреходящего мира; знание того «единого» в вещах, к отысканию которого стремились Ксенофан, Гераклит и другие философы. Проще говоря, утверждая существование истинного бытия в виде атомов и пустоты, Демокрит указывает на существование или, по крайней мере, возможность существования истинного знания в отличие от «мнения». Но Демокрит оставляет в стороне те особенности мысленного знания, на которых концентрировала свое внимание сократовская и платоновская философия. Потому Дембкрит избавлен от необходимости приписывать своему сущностному миру такие свойства, которые объясняли бы особенности мысленного знания. Сущностный мир выступает у него как мир телесный, пространственный, протяженный. В своих основных чертах он такой же природы, как и все телесные предметы. Просто атомы — очень малые корпускулы, недоступные по этой причине непосредственному чувственному восприятию. Такова позиция материализма, лишающего сущностный мир специфических признаков духовности, интеллектуальности и т. п. Иначе говоря, материализм отказывается приписывать сущностному миру свойства, идентичные свойствам мышления. Нетрудно видеть, что позиция материализма соответствует духу естественной науки, представляющей обычно сущностный мир вещей как мир телесных реалий, из свойств которых выводились бы свойства наблюдаемых явлений.

Различие объяснительных моделей идеализма и материализма обусловливает и различие их теоретико-познавательных концепций. Поскольку в онтологии объективного идеализма гносеологические свойства теоретических конструктов человеческого мышления цели-

[20]

ком отождествляются со свойствами сущностного мира, то объективный идеализм тяготеет к тем или иным формам рационализма. Мысленное усмотрение сущности вещей - это основной путь познания в гносеологии объективного идеализма. Его сущностный мир как, например, мир эйдосов Платона, в принципе недоступен ощущению и не может быть дан человеческому восприятию, Он открывается мысленному созерцанию, которое имеет особую внеэмпирическую связь с истинным бытием. В частности, платоновские эйдосы созерцаются душой, освобожденной от темницы тела, и впоследствии лишь припоминаются и ставятся в связь с чувственными предметами, являющимися человеческому восприятию. ситуация складывается в теории познания материализма. Поскольку конструкты его онтологии не являются чем-то трансцендентным по отношению к миру явлений, то они присутствуют в этом являющемся мире и даны человеку опосредованно через этот мир явлений. Они составляют нечто устойчивое, сохраняющееся в чувственном мире, данное через восприятие, но осознаваемое посредством мышления. По этой причине материализм всегда тяготел к сенсуализму и эмпиризму, полагая, что знание о мире возникает, в опыте. Сам же опыт вплоть до XIX века понимался преимущественно как чувственный контакт с миром.



Таким образом, уже в античной философии были даны основные образцы обоснования объективности человеческого знания. Их общей чертой было постулирование сущностного мира, нетождественного миру чувственных вещей. Полагание сущностного мира обусловлено гносеологическими причинами, использованием теоретических конструктов, помещаемых между человеческим мышле­нием и восприятием. В соответствии с характером античного мышления этот мир созерцается, усматривается, а не открывается в экспериментальном исследовании. Создаваемая таким путем картина мира, например, философская онтология, служила тем образцом объяснения, к которому «примеривались» объяснительные схемы разных разделов познания, практики и даже идеологии. Разумеется, и сама философская онтология изменялась под воздействием общественного опыта и общественных задач. Однако изменение в содержании длительное время не затрагивало гносеологической функции философ-

[21]


ской онтологии, состоящей в объективизации теоретических конструктов. При этом на всем длительном историческом пути развития философии шла борьба между материализмом и идеализмом. Если объективный идеализм онтологизировал существенные черты человеческого мышления, приписав соответствующие характеристи-ки бытию, то онтология материализма более всего тяготеет к естественнонаучному объяснению явлений. Объективный идеализм, в особенности в период утверждений и господства христианства в Европе, смыкается с религиозной верой, выступает как средство обоснования веры, рассматривая Бытие как бытие духа, бога. Напротив, материализм, с его тенденцией давать объяснительны модели природных явлений, с его тягой к идее опытного происхождения знания, был близок миропониманию естествоиспытателей и все в большей степени смыкался с естественнонаучным мировоззрением.

Проблема объективности теоретического знания особенно обострилась в период становления экспериментальной науки. Как материализм, так и объективный идеализм сохранили в этот период представление о сушностном, подлинном бытии вещей, раскрываемом человеческим познанием. Различие подходов материализм и идеализма в понимании природы реальности и путей ее познания находит свое выражение в борьбе эмпиризма и рационализма. Эмпиризм, представленный в гносеологии сенсуализмом, настаивал на опытном происхождении знания, в котором ощущения, восприятия, представления играют решающую роль. Рационализм в лице Р. Декарта выдвигает концепцию врождённых идей, обеспечивающих согласованность и гармонию между человеческим разумом и бытием. Идеи опытного происхождения человеческого знания представлены в этот период в философии Ф. Бэкона, Д. Локка, французских материалистов-просветителей, в философии Т. Гоббса, английских материалистов XVIII века и других философов. Здесь происходит укрепление и развитие того пути решения вопроса об объективной реальности и объективности знания, который был намечен еще в философия Демокрита. Материализм XVII—XVIII веков направляет свои усилия, с одной стороны, на разработку картины мира, удовлетворяющей естественную науку, с другой стороны, — на обоснование идеи опытного происхожде-

[22]

ния знания, открывающего природу сущностного бытия. В онтологии материализма центральное место занимает учение о материи как субстанции мира и о свойствах и состояниях этой материи. Картина реальности материализма задавала фундаментальные сущностные представления о природе и выполняла эвристическую функцию в процессах решения конкретных познавательных задач науки того периода. Одновременно онтология материализма играла гносеологическую функцию, выступая средством обоснования объективности теоретического знания, утверждая реальность объективного сущностного мира. Объективность вновь создаваемых теоретических конструкций проверялась их соответствием картине мира, опирающейся на философскую онтологию.



Следует отметить, что философская онтология выполняла гносеологическую функцию обоснования объективности теоретического знания благодаря тому, что ее элементы обладали характерными признаками теоретических конструктов. В частности, материя и разного рода вспомогательные субстанции и флюиды рождающейся опытной науки не были реальностью, доступной непосредственному чувственному восприятию, и в этом смысле никогда не были и не могли быть тождественны объектам чувственного мира, чувственного опыта. Таким путем сохранялось принципиальное разграничение сущностного и чувственного мира в онтологии материализма, позволявшее ей быть средством объективации теоретического знания.

Философия материализма, исходившая из идеи опытного происхождения знания, выступила методологическим основанием экспериментальной науки. Однако в созерцательном материализме сохранялся ряд слабых мест, в частности, он в недостаточной мере выявлял специфику теоретического мышления и гносеологические особенности теоретических конструктов. Этот недостаток стремился устранить рационализм, опирающийся на онтологию объективного идеализма. Своей кульминации рационализм этого типа достиг в философии Гегеля. Указывая на слабости созерцательного метафизического материализма и сильные стороны идеалистической гносеологии, К. Маркс писал: «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как

[23]

идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»11. Как эмпиризм, так и рационализм оказывали воздействие на методологию экспериментальной науки XVII—XVIII веков, которая опиралась на идею опытного происхождения знания и идею объективной реальности в духе материализма, дополненную представлением об умозрении, сопровождающем эксперимент и способствующем открытию сущностной реальности, данной исследователю в ряде своих относительных преходящих форм.



Гносеологическая функция философской онтологии, какие бы конкретные формы она ни приобретала, заключается в обосновании объективности умозрительного теоретического знания. В силу этой причины сущностный мир философской онтологии принимает черты реальности, принципиально отличной от реальности чувственного бытия. Стремление эмпирически удостовериться в реальности этого сущностного мира с самого начала наталкивается на принципиальную невозможность его непосредственного обнаружения. Сущностный мир дан человеку в явлениях и через явления, как это утверждает Гераклит и как это следует из онтологии Демокрита. Для познания этого мира необходимо умозрение. Крайне рельефно эта сторона дела обнаруживается в онтологии элеатов и Платона. Поэтому с первых шагов возникновения философии возникает оппозиция философской онтологии, стремление устранить ее как некую умозрительную догму. Однако существование философской онтологии было органически связано с проблемой объективности знания. Отказ от нее требовал принципиально другой интерпретации взаимоотношений теоретического знания и реальности. Фактически устранение онтологии вело всякий раз к отрицанию объективности знания, нашедшему свое выражение в агностицизме и субъективное идеализме ряда философских направлений Нового времени. Однако уже античность дала интересные образцы решения вопроса о природе человеческого знания, основанные на отрицании философской онтологии.

Одним из первых вариантов гносеологии, отказывающей человеческому знанию в объективности и общезначимости, была философия софистов. Согласно их пред-

[24]

ставлениям знание о внешней реальности индивидуально и в этом смысле субъективно, так как человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют. В соответствии с высказанным тезисом «что кому как является, так оно и есть для того, кому является»12. Гносеология софистов явилась выражением весьма радикального теоретико-познавательного релятивизма. Всякое знание относительно, субъективно, индивидуально. Нет объективного общезначимого знания. Два противоположных мнения об одной и той же вещи, высказываемых в одно и то же время, одинаково истинны, если они принадлежат разным субъектам. Каждый из них прав, поскольку всякий субъект есть мера существования и несуществования вещей.



Характерной особенностью гносеологического релятивизма софистов является заложенное в его фундамент представление о реальности, которое, можно назвать концепцией относительности реальности в ее античном варианте. Софисты далеки от того, чтобы отрицать существование познаваемой реальности. Но в своих представлениях о ней они руководствуются гераклитовским принципом текучести, изменчивости реальности, доведенным до крайности. Для софистов относительность реальности обнаруживается уже в том, что она преходящая, непрерывно текучая. Строго говоря, ни о чем нельзя сказать, что оно есть, ибо предмет, к которому отнесено высказывание, существует только в данный момент и этот момент есть в то же время момент исчезновения, перехода этого предмета. Абсолютная текучесть бытия сама по себе уже делает бессмысленной философскую онтологию.

Однако идея относительности существования этим не ограничивается. В философии софистов она приобретает сугубо гносеологическое содержание, состоящее в следующем. Всякий объект восприятия возникает как взаимодействие истечений, идущих от субъекта и внешней реальности. Если истечение от внешнего предмета может быть одним и тем же для многих субъектов, то истечения, идущие от субъекта, индивидуальны. Поэтому для

[25]

каждого человека возникает своя реальность, свои объект восприятия, обусловленный взаимодействием его тела и внешней среды. На этом основывается утверждение софистов, что два противоположных суждения об одном и том же объекте одинаково истинны, даже если они отнесены к одному и тому же моменту времени. Ведь, строго говоря, люди не имеют дела с одним и тем же объектом, но каждый из субъектов имеет дело только с ему данной реальностью. Так что относительность знания обусловливается в философии софистов относительностью существования реальности: воспринимаемые объекты существуют не сами по себе, а лишь в отношении к воспринимающему субъекту. Гносеологический релятивизм получает в итоге онтологическое обоснование, согласно которому относительность знания обусловлена не произволом субъекта, а относительностью самого бытия. Применяя встречающийся в современной литературе термин «объективность относительности», можно сказать, что относительность существования у софистов — это объективная относительность. Точно так же объективно относительно и знание различных субъектов.



Конечным результатом рассматриваемой гносеологии является отказ от объективности человеческого знания, отрицание его общезначимости как для субъектов, так и для объектов внешнего мира. Гносеология софистов тяготеет к крайнему сенсуализму и релятивизму, согласно которому существующее существует только в данный момент, а знание тождественно текущему сиюминутному восприятию. Оно справедливо только для скоротечного «теперь», границы которого крайне узки и, если последовательно проводить принцип текучести бытия и относительности реальности, то наше знание оказывается ненужным раньше, чем мы успеваем что-либо сказать о реальности. Такая теория познания в античную эпоху оказалась удобным теоретическим обоснованием не только философского, но и нравственного релятивизма. Она была удобным средством демагогической критики, любых ценностей в сфере науки, политики, нравственности и т. п. Такая гносеология разрушала представление об объективных критериях оценки человеческих представлений, разрушала веру в существование таких критериев, но не могла быть инструментом создания какого-либо положительного учения. По этой причине Сократ

[26]


и его ученик Платон выступили против крайнего релятивизма софистов, выдвинув гносеологическое учение, основанное на идее объективности знания. Обоснованием представления об объективности и общезначимости человеческого мысленного знания стала у них объективно идеалистическая онтология, утверждавшая существование уже упоминавшихся эйдосов.

Если у софистов относительность знания обусловливается относительностью реальности, то несколько иначе обстояло дело с проблемой реальности в учении скептиков. В основу своей гносеологии они положили отрицание онтологии, создаваемой как материализмом, так и идеализмом. Учения, принимавшие ту или иную сущностную картину мира, скептики называли догматизмом и выступали против догматизма во всех сферах знания. Основной принцип скептиков — подвергать сомнению все, что высказывается о вещах, так как существование тех реалий, которые приписываются внешнему миру, например, эйдосов, атомов, единого и т. п. крайне сомнительно. Во всяком случае нет средств удостовериться в существовании объектов, принижаемых догматиками. Из-за этого гносеологического сомнения в существовании истинного бытия в адрес скептиков направлялись упреки, что они отрицают реальность вне субъекта. Разъясняя свою позицию, скептики подчеркивали, что они не отрицают существования явления, т. е. того, что дано человеку непосредственно в его восприятии, но подвергают сомнению существование того, что высказывается о вещах: «Когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но таково ли сладкое, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении»13.

Таким образом, решение проблемы реальности, даваемое скептицизмом, ограничивается принятием существования того, что непосредственно дано человеческому восприятию. Все, что примысливается сверх явления,

[27]


сверх данного в восприятии, подвергается сомнению. Поэтому скептики не против сладости как чувственного качества, но против сладости как подлинной самостоятельной реальности, якобы присущей меду или другим предметам. Позиция скептиков предваряет ряд гносеологических концепций Нового времени тем, что признает несомненно реальным лишь явление, в то время как объективность всякого умозрительного теоретического знания, выражаемого посредством высказываний, подвергается сомнению. За ним не может быть признана достоверность как раз по той причине, что в каждом высказывании есть указание на сущностную реальность, не тождественную миру воспринимаемых вещей, явлений. Теории познания агностицизма и субъективного идеализма XVII—XVIII веков нельзя рассматривать как прямое продолжение традиций школы скептиков. Классические формы агностицизма возникают на основе теоретико-познавательных трудностей экспериментальной науки. Объединяющим признаком для скептицизма древних и агностицизма Нового времени является отрицание ими правомерности философской онтологии. Последовательное проведение этого принципа имеет своим следствием отрицание объективности знания, которое оказывается соотносимым только с чувственным опытом чело века, с миром явлений, но ничего не может открыть в мире сущностных реалий.

Агностицизм Нового времени опирается на идеи эмпиризма, т. е. на идею опытного происхождения знания. Последовательными проводниками этих идей были Дж. Беркли, Д. Юм. Характерной чертой гносеологии Беркли является признание ощущения как единствен ной реальности, с которой имеет дело познающий суоъект. При этом под ощущениями имеются в виду не сами по себе физиологические и психические состояния человека, а качества, присущие внешней реальности и тождественные тому, что существует в ощущении. Эти каче­ства в то же время не существуют вне воспринимающего их ума. Невоспринимаемая и нетождественная ощущению реальность есть, согласно Беркли, бессмыслица. В такой ситуации средством избегнуть соллипсизма, отрицающего всякую реальность, является для Беркли отождествление реальности, противостоящей человеку, с богом. Собственно, ради этой идеи и развивает он тезис

[28]

о тождественности восприятия и реальности и сведения всякой реальности к воспринимаемому бытию.



Иначе проводит идеи эмпиризма Д. Юм. Полагая, что единственной реальностью, с которой имеет дело познание субъекта, являются простые идеи, т. е. простые восприятия, доставляемые чувственным опытом, Юм считает, что природа вещей, данных в восприятии, в принципе недоступна человеческому познанию. Стремясь ответить на вопрос, что является субстанцией бытия — материя или бог — мы должны апеллировать к опыту. Но в этом вопросе опыт молчит. Он ничего не может сказать о причине ощущения, ибо дает только сам материал ощущения. В результате понятия мыслящего разума должны рассматриваться лишь как обозначения связи идей, привносимой психологической привычкой. Поэтому нельзя убедиться в существовании причинно-следственной связи. Она представлена в гносеологии Юма как характерный способ мыслить связь идей. Теоретическое знание оказывается соотносимым только с чувственным опытом, и ему отказано в таком случае быть знанием об объективной реальности.

Последовательное развитие гносеологических идей Д. Юма дано И. Кантом, который исходил из принципиального разграничения двух источников знания: ощущения и рассудка. По содержанию понятия рассудка наполняются опытом, но по форме они априорны, независимы от всякого опыта. Сам по себе чувственный опыт не раскрывает истинной природы вещей. Но и мышление точно так же не имеет связи с истинным бытием вещей. Поэтому объектом познания оказывается мир явлений, в то время как подлинная реальность бытия есть «вещь в себе», недоступная человеческому познанию. Таким образом, доступная человеку реальность есть мир явлений, данный человеку в его чувственном опыте и только к этой реальности отнесены категории рассудка.

В признании непознаваемого мира как «вещи в себе» есть определенная непоследовательность. В гносеологическом плане постулирование объекта, который недоступен человеческому познанию, просто излишне. Преодоление этой непоследовательности возможно двумя путями. Один из них состоит в устранении принципиальной границы между миром явлений и истинным бытием.

[29]


Другой пуп, ведет к последовательному отрицанию реальности самой по себе и сохранению реальности чувственного восприятия, понимаемого как реальность опыта. В этом направлении неуклонно шел позитивизм, возникший в XIX веке и пришедший в конце XIX века к радикальному столкновению с методологией классической науки. В сфере «чистой» гносеологии позитивизм стремился к проведению идей эмпиризма, согласующихся, с одной стороны, с идеей экспериментального исследования природы и противостоящего, с другой стороны, идее объективной реальности, которая была объявлена метафизическим измышлением. В естественнонаучном познании наступление позитивизма на реальность «саму по себе» поставило в острой форме гносеологическую проблему объективности научного знания.

Методология науки XX века вызревала в условиях острого конфликта с мировоззрением классической физики. Отказ от гносеологических традиций классической науки выступал в форме критики ее «метафизических заблуждений», воплотившихся якобы в концепциях абсолютного движения, абсолютного пространства и времени. Одновременно велась острая критика философской онтологии как бессмысленной метафизики. Проводимое здесь рассмотрение философско-гносеологических аспектов, проблемы реальности должно способствовать решению вопроса о степени обоснованности этой критики. Главный вывод из нашего анализа состоит в том, что гносеологической функцией философской онтологии было обоснование объективности, теоретического знания, объективности понятий, вводимых человеческим мышлением. Выполняя эту функцию, философская онтология должна была соединять свою гносеологическую задачу с задачей выражения в философской картине мира практического опыта и опыта теоретического мышления, накопленного человечеством, а также умонастроения эпохи, ее видения перспектив развития.

В процессе решения поставленной нами задачи мы вынуждены будем акцентировать внимание на гносеологической функции философской онтологии. Всякая критика методологии классической науки должна принимать во внимание это обстоятельство. Непредумышленное или сознательное забвение его позитивизмом способствовало только затушевыванию вопроса об объек-

[30]


тивности знания, как это обнаружилось впоследствии в гносеологии Маха и его приверженцев.

следующая страница >>